3559. How Veganism Can Help Save the World (Farsi Edition)

 By Kamran Nayeri, Our Place in the World: A Journal of Ecosocialism, June 12, 2014 

Photo: Kamran Nayeri

Farsi Edition Critique of Political Economy, translated by the Telegram channel "We animals." November 26, 2021 For a PDF copy click here. 

3407. Vivir Bien: Old Cosmovisions and New Paradigms

By Pablo Salón, Great Transition Initiative, February 2018

The concept of Vivir Bien (or Buen Vivir) gained international attention in the late twentieth century as people searched for alternatives to the rampage of neoliberalism. Imperfect translations of the Andean concepts of suma qamaña and sumaq kawsay, Vivir Bien and Buen Vivir reflect an indigenous cosmovision that emphasizes living in harmony with nature and one another. As these ideas’ popularity has grown, however, their meaning has been compromised. Governments in Bolivia and Ecuador incorporated Vivir Bien and Buen Vivir, respectively, into their constitutions and governing agendas on paper, but not in spirit. Rather than radical alternatives to the dominant paradigm of development and progress, these concepts have become new branding for (un)sustainable development. The lessons are clear: to avoid state cooptation, truly revolutionary change must be based on emancipation and self-determination from below. And to succeed in our interdependent world, proponents of Vivir Bien must link up with advocates of complementary global movements on the path of a better future for all.

Andean Renaissance

Three decades ago, few South Americans spoke of Vivir Bien (hereafter VB). They may have heard of suma qamaña and sumaq kawsay, concepts rooted in the systems of knowledge, practice, and organization of the native peoples of the Andes.1 VB is an incomplete and insufficient translation of this ethos, which has a more complex set of meanings, such as “plentiful life,” “sweet life,” “harmonious life,” “sublime life,” “inclusive life,” or “to know how to live.”

The formulation and embrace of VB emerged in the late twentieth and early twenty-first century. This might not have happened without the devastating impact of neoliberalism and the Washington Consensus. The relentless privatization and commodification of nature, along with the failure of Soviet socialism and lack of alternative paradigms, inspired a return to indigenous visions and practices.

The new concept of VB had not fully matured when the arrival of the governments of Evo Morales in Bolivia (2006) and Rafael Correa in Ecuador (2007) began a new phase. Vivir Bien, and the equivalent term Buen Vivir in Ecuador, were written into the new constitutions of each country, thereby becoming the basis for various normative and institutional reforms. The terms became central to the official discourse, and were incorporated into the national development plans of both countries.

The constitutional triumph of VB contributed to a growing interest in related alternative visions like Thomas Berry’s “Earth Jurisprudence.” VB also stimulated new ideas such as the rights of Mother Earth and the rights of nature not acknowledged originally in VB. At the same time, scholars and activists advancing other systemic perspectives, including degrowth, the commons, and ecosocialism, began finding a source of inspiration in VB.

However, high hopes soon gave way to profound disputes, especially over implementation. Is the essence of VB really being applied? Are we moving toward this goal, or have we lost our way? VB stands as a powerful yet contested framework for reconceptualizing the good society. To clarify its promise and its limits, this essay explores three areas: first, the cultural vision and practices that inspired and underlay VB; second, a critique of its implementation thus far; and third, its potential contribution to the broader challenge of nurturing the systemic alternatives urgently needed.

Core Elements

There is no decalogue of VB; rather, it is a broad, evolving framework. Any attempt to define it in absolute terms would thus stifle its dynamism. Still, we can locate various interpretations within an overarching cosmovision.

The Whole and the Pacha

The point of departure of any systemic alternative is its comprehension of the whole. For VB, the whole is the Pacha. This Andean concept has often been translated simply as Earth (hence we speak of Pachamama as Mother Earth). However, its meaning is much broader and deeper, including the indissoluble unity of space and time. Pacha is the whole in constant movement; it is the cosmos in a permanent state of becoming.

In this cosmovision, past, present, and future coexist and interrelate dynamically, reminiscent of Einstein’s well-known comment: “The distinction between the past, present and future is only a stubbornly persistent illusion.” VB understands time and space as cyclical rather than linear, a vision incompatible with mainstream notions of growth and progress. Time moves as a spiral; with any advance, comes a return, and any return brings an advance. This vision questions the very essence of the notion of “development,” of always advancing toward a higher point, always searching to do better. Such ascendant becoming is a fiction for VB, in which motion involves turns and change, and re-encounters of past, present, and future.

VB is Pachacentric, rather than anthropocentric. In the Pacha, there is no dichotomy between living beings and inert bodies—all have life, and all life is understood as the relation between all parts of the whole. In particular, there is no separation between human beings and nature. All are part of nature, and the Pacha as an entirety has life.

Coexisting in Multipolarity

The VB vision apprehends duality everywhere, since everything comes in contradictory pairs. Pure good or bad does not exist; good and bad always coexist. Everything is and is not. The individual and the community are two poles of the same unit. Without community, there is no individual, and without singular beings, there is no community.

This bipolarity—indeed, multipolarity—of partners is universal, with the individual-community polarity immersed in the humanity-nature polarity. Thus, the community becomes a community of both humans and non-humans. To pursue VB is to learn to live together in this complex interplay of being. The challenge is not “to be” but “to learn to interrelate” with the other contradictory parts of the whole. Existence becomes not a static state but a relational concept of becoming.

In the Andean communities, individual private property and communal property coexist. Naturally, differences and tensions surface between members of a community. To manage those tensions, various cultural practices promote some kind of redistributive resolution. For example, the wealthiest may pay for the fiesta of the entire community or other acts or services that benefit everyone. The worst punishment is to be expelled from the community because then you lose your membership, your essence, your identity.

VB is not egalitarian; perfect equality is an illusion because inequalities and differences always exist. The key is to coexist with them, to prevent inequalities and differences from becoming so acute and polarizing that they destabilize the whole. The fundamental call is to learn, or relearn, to live in community, respecting the multipolarity that is the whole.

Dynamic Equilibrium

VB seeks equilibrium among the various elements that make up the whole—a harmony among human beings and also between humanity and nature, between the material and the spiritual, between knowledge and wisdom, between diverse cultures, and between different identities and realities. This is not merely a version of development that is less anthropocentric and more democratic, holistic, or humanizing, for VB does not embrace the conventional Western equation of development with progress and permanent growth.

In a related vein, the equilibrium pursued by VB is itself not permanent. Any apparent equilibrium of a given moment will generate contradictions and disparities that call for new actions to find a new balance. That is the principal source of cyclical movement through space-time. The pursuit of harmony between human beings and with Mother Earth is not the search for an idyllic state but the ongoing raison d’être of the whole.

Equilibrium is always dynamic. Only by understanding the whole in its multiple components and in its becoming can we contribute to the search for a new equilibrium, the quest for harmonious coexistence. The role of humans is to act as a bridge, an intermediary within the whole connecting elements seeking equilibrium with nature, cultivating with wisdom what nature has given us. In this view, human beings are not “producers,” “conquerors,” or “transformers” of nature, but “caretakers,” “cultivators,” and “mediators.”

Complementarity

In complementarity lies the key to achieving equilibrium by balancing the opposites that together comprise a whole. The aim is not to cancel the other, but to augment each other in a new synthesis, seeking ways to complement and complete the totality of the different parts, even those that are antagonistic. Differences and particularities are part of nature and life. We shall never all be the same and equal. What we must do is respect diversity and find ways to articulate experience, share knowledge, and understand ecosystems.

From the perspective of complementarity, competition is negative because some win and others lose, unbalancing the totality. Complementarity seeks to optimize by combining strengths with the conviction that the more we work together, the greater the resilience of each and all. Complementarity, rather than implying neutrality between opposites, recognizes the possibilities diversity provides for balancing and integrating the contradictions of the whole.

Thus, VB is the encounter of diversity. “Knowing how to live” is to practice pluriculturalism that strives to recognize and learn from difference without arrogance or prejudice. Accepting diversity means that there are other valid Buen Vivires in addition to the Andean version. Those Buen Vivires survive in the wisdom, knowledge, and practices of peoples pursuing their own identities. Rather than a utopian regression to an idealized past, these perspectives look forward, knowing that throughout history there have been, there are, and there will be many forms of cultural, economic, and social organization that, to the extent they complement one another, can help overcome the systemic crisis humanity now faces.

Decolonization

VB envisions a continual struggle for decolonization. The Spanish conquest 500 years ago initiated a new cycle that did not end with the independence of the republics in the nineteenth century. Rather, that cycle continues under post-colonial forms and structures of domination.

The process of decolonizing entails change beyond formal autonomy to dismantling inherited political, economic, social, cultural, and mental systems that continue to rule us. Decolonization is a long-term historical process, not a single occurrence. We can achieve independence from a foreign power and still be economically dependent on it. We can secure a certain economic sovereignty, yet still be culturally subjugated. We can fully acknowledge our cultural identity in a new constitution, yet remain prisoners of Western consumerist values.

This is perhaps the most difficult part of the decolonization process: liberating our minds and souls, which have been captured by false and alien concepts. Building VB means decolonizing both our territories and our being. The decolonization of territory means self-management and self-determination at all levels. Decolonization of being is even more complex and includes overcoming many modes, beliefs, and values that impede our re-engagement with the Pacha. The first step is to see with our own eyes, think our own thoughts, and dream our own dreams. This journey begins by encountering our roots, our identity, our history, and our dignity. To decolonize is to reclaim our life, to recover the horizon.

Cooptation

Institutionalizing and formalizing a cosmovision inevitably leads to its dismemberment. Some aspects will be featured, others left aside. Some meanings will stand while others are lost. In the end, a mutilated corpus remains that may reach a wider audience but in incomplete form.

Such a distortion happened to VB under the governments of Evo Morales and Rafael Correa. For the first time, after centuries of exclusion, indigenous peoples’ vision was recognized and incorporated as a core element in the political agendas of both countries. Vivir Bien and Buen Vivir were included, in different wording, in the new constitutions of Bolivia (2008) and Ecuador (2009), respectively. The Ecuadorian version emphasizes a vision of rights whereas the Bolivian version stresses an ethical-moral concept.

Although their incorporation was a noteworthy achievement, Buen Vivir and Vivir Bien coexisted uneasily with the dominant developmentalist and productivist vision. Not surprisingly, along the way, Vivir Bien and Buen Vivir lost much substance. Focusing on Bolivia in this discussion, we can say that rather than transforming society along the lines of VB, the government has pursued a populist extractivist model, relying heavily on the drawdown of nonrenewable natural resources, under conditions of increasing authoritarianism.

By standard economic metrics, Bolivia’s story is one of success: GDP has grown, extreme poverty has been reduced, and public investment has increased. Such investment, along with new social programs and conditional cash transfers, has reduced income inequality. Quality of life has improved for various sectors of the population, which accounts for the popular support still enjoyed by the government.

Even so, Bolivia is not on the road to VB. The key measures of progress for that goal are not GDP, the Gini index, World Bank poverty indicators, or other such statistics. What matters most is whether urban and rural communities, social movements and social organizations, are getting stronger; becoming more self-organized, creative, and resilient; embracing greater solidarity; practicing complementarity; and contributing to the restoration of nature. On these criteria, Bolivia has lagged.

Bolivia’s economic boom depended on extraction. Increased state control over natural gas resources, combined with a commodities boom benefiting Bolivian raw materials, led to an eightfold growth in revenue for the government from 2005 to 2013, enabling an increase in public investment and expansion of basic services.2 Today, though, this model is in crisis: prices of hydrocarbons and raw materials have fallen, and the country faces plummeting exports and international reserves, along with ballooning foreign debt.3

Just as extractive industries have thrived, so, too, has agribusiness. Bolivia’s 2010 Law on the Rights of Mother Earth, which gives rights to—and protects the integrity of—nature, exists only on paper. GMOs have taken over soy production (from 21% of total exports in 2005 to 92% in 2012), with corn production following suit.4 National parks and protected areas are under threat by roads and mega-dams. Deforestation, once in decline, is on the rise, and the government is encouraging the expansion of agribusiness at the expense of forests.

While flush with revenue, Bolivia was able to ignore the need for economic diversification. As a result, the present economy is even more dependent on primary resource extraction than in the boom years. The government’s prospective plans through 2025 call for more exploitation of hydrocarbons, new mega-dams for electricity export, and the expansion of agribusiness with concomitant loss of forests. All of these strategies carry major environmental impacts and problematic economic implications.

The government has an opportunity to abjure the replication of this “old modernity” that lingers on from the twentieth century. Rather than continuing to focus on state corporations, it can, and should, follow a better model that incorporates the most recent technological advances within a communitarian and social perspective. For example, the future of energy lies in renewables, not fossil fuel extraction. The development of community, municipal, and residential solar and wind energy can transform Bolivians from mere consumers into producers of electricity, while shifting electricity generation to renewables from its current 70% reliance on natural gas. And the future of agriculture lies in agroecology, agroforestry, and the strengthening of food sovereignty based on the indigenous and peasant communities, not the expansion of agribusiness.

Last but not least, severe inequality will persist as long as countries adhere to extractivism. Such inequality cannot be overcome by conditional cash transfers alone. Redistribution cannot be limited to the reassignment of the fraction of revenue that is not appropriated by the economically powerful sectors. The search for equality cannot be reduced to welfare programs while big landlords, extractive enterprises, and banks continue to accumulate big profits.5 Structural inequities demand structural shifts in institutions, not just salves for the most egregious human impacts of a highly skewed society.

Beyond Statism and Extractivism

In Bolivia, a huge chasm has opened between discourse and reality, law and practice. The rights of Mother Earth during the last decade have never prevailed over the interests of extraction, pollution, and depredation of nature. Enforcing the rights of Mother Earth requires autonomous mechanisms and regulations to reduce and punish the constant violations against ecosystems, and above all to promote the restoration and recovery of previously degraded areas. The government, however, has shown no desire to limit its extractivist projects.

The fundamental role of the state should be to empower and help coordinate local networks of production, exchange, credit, traditional knowledge, and innovation. This contrasts sharply with Bolivia’s predominant statist vision, as articulated by the vice president: “The State is the only actor that can unite society. It is the State that takes on the synthesis of the general will, plans the strategic framework and steers the front carriage of the economic locomotive.”6 Such a vision is antithetical to VB.

Although the hardcore neoliberal right has lost power, democracy remains thin, with the parliament routinely rubber-stamping presidential decisions. We need real democracy to advance the self-management, self-determination, and empowerment of communities and social organizations. A more popular and decentralized democracy, the only way to identify and correct mistakes made as we build a new eco-society, is thus essential to VB.

When the central government makes public participation a mere formal exercise, coopts social organizations, and tightly controls power, it cripples the development of such a real democracy. But it does not have to be this way. Rather than engaging in clientelism, the state can empower communities and social organizations. How? By encouraging them to analyze, debate, question, and develop public policies, and in many cases carry them out, without waiting for a green light from the state.

The concepts of suma qamaña and sumak qawsay survived for centuries in struggle against the Inca state, the colonial state, the republican state, and the neoliberal state. These were weighty communitarian visions and practices, albeit unrecognized by the established powers in each of those epochs. The “statizing” of VB undermined its force for fostering self-management and questioning the status quo.

Often, the Marxist left’s goal is to take state power in order to change society from above. However, the Bolivian experience over the last decade demonstrates that for VB, the goal of taking power should be to encourage emancipation and self-determination from below, questioning and subverting the colonial structures that persist or arise even in the new “revolutionary” state. Any political movement that engages with power structures in order to transform society stands on shifting sands. Negative impacts and side effects, such as the temptations of privilege and corruption, pragmatic alliances and compromises, and the mirage of permanence in power are inevitable.

The best way to avoid being captured by the logic of power is to empower autonomous counter-powers, not as passive state clients, but as entities truly capable of counterbalancing the conservative and reactionary forces that remain, as well as those that develop within the new structures of power. Above all, the vitality of the transformation process depends on encouraging the idea and practice of the commons throughout society and between society and nature.

Systemic Alternatives

The experience of the past decade demonstrates that it is not possible to enact VB in a single country. The interdependence of the global economy exerts significant pressure on countries to align with the predominant capitalist, productivist, extractivist, patriarchal, and anthropocentric paradigm. The future of Vivir Bien therefore depends on the recovery, reconstruction, and empowerment of other visions worldwide that point toward the same broad objectives. Our success is tied to the success of parallel “great transitions” in other places and at the global level, which requires interaction and complementarity with other systemic alternative perspectives.

In order to flourish, BV and parallel alternatives elsewhere must expand beyond the national borders of their origins into the countries that now colonize the planet in different ways. Without dissemination to the centers of global power, they risk isolating themselves and losing vitality, ultimately repudiating the very principles and values that once animated them.

Seeking complementarity among VB, ecosocialism, the commons, degrowth, ecofeminism, and other aligned approaches will enrich them all.7 Rather than developing a single vision, the goal is intertwining diverse approaches in the search for holistic answers. Ultimately, all visions and approaches for a Great Transition have strengths and weaknesses. VB, for example, does not adequately address the issues of patriarchy, capitalism, globalization, or state power. Its core elements like totality, complementarity, multipolarity, dynamic equilibrium, and decolonization are essential, but not enough by themselves to transform the current system.

Mutually reinforcing systems—capitalism, productivism, extractivism, plutocracy, patriarchy, and anthropocentrism—are deepening the crisis of the Earth community. Their logics operate at all levels, from politics to personal relationships, from institutions to ethics, from historic memory to visions of the future. To think that we can resolve one without dealing with the others would be a fatal mistake.

We cannot overcome capitalism if we do not address the productivism that is deeply rooted in the extractivism of nature and in the reproduction of the plutocratic and patriarchal structures of power. Equally, it is impossible to recover the balance of the Earth system without getting out of the logic of capital that commodifies everything, perversely finding new business opportunities in the crisis. This understanding is one of the key contributions of ecosocialism.

The contemporary systemic crisis endangers the multiple ecosystems that have made possible diverse lifeforms, including the human species. The climatic stability that has allowed the rise of settled agriculture and numerous civilizations is now at risk. Many forms of life will disappear—a sixth major extinction—if the balance of the atmosphere, oceans, soil, and solar radiation continues to be compromised.

This challenge cannot be met by exchanging a capitalism of large private owners for a state capitalism under the name of “socialism.” A century of experience has made clear that an ecological and emancipatory alternative to the free market cannot have all spheres of life under control by the state. Redistribution and sustainability, to be effective, have to involve actors outside the market and the state. This is the great contribution of the notion of the commons, with its stress not just on the common good, but on self-organized and self-managed commoners who create that good.

It is worth repeating that the logic of capital does not act alone. It is nurtured and undergirded by anthropocentrism, patriarchy, wealth concentration, plutocracy, and a consumerist culture that valorizes competition and individualism. The expropriation and socialization of capital by the state does not in itself alter the productivist and extractivist essence of capital—it can even reinforce and aggravate it. The logic of capital can continue to govern even when the state has nationalized large-scale enterprises.

Extractivism can never be sustainable, and humanity has no future unless we stop plundering nature. It is not enough to socialize enterprises without transforming them based on respect for the vital cycles of nature and social well-being. Since unlimited growth of productive forces on a finite planet is impossible, we must finally abandon the growth imperative of capitalism. Degrowth offers a way to envision a future without economic growth based on a more human and natural scale.

Overcoming capitalism requires a new vision of modernity. If the objective of “development” remains for all to live and consume like the upper middle class, we will never survive let alone supersede the logic of capital and unlimited growth. Satisfying basic needs without increasing consumerism will take a self-organized and self-managed society. Letting the state lead from above while those below simply follow breeds authoritarianism and societal tension. Of course, the state can and should regulate where appropriate, but only in support of a society that increasingly manages the sources of life in a frugal way. Ultimately, the key to social transformation lies with the capacity of commoners to build a different modernity with balance, moderation, and simplicity at its center.

A true global change will rest with change at the personal, family, and community levels. Ecofeminism illuminates the need for complementarity between change in the public and private spheres. A sustainable transformation must be anchored in revolutionizing human relations in the most intimate nuclei of peoples’ lives. But the dismantling of patriarchal structures is difficult because their reproduction is insidiously invisible in the family, the union, the community, the political party, the school, and the government.

Capitalism has exacerbated this dynamic, but did not create it: patriarchy infused almost all precapitalist societies. Hence, the overthrow of capitalism will not itself lead to the overthrow of patriarchy. The experiences of state capitalism show that patriarchal social arrangements and values can survive long after the nationalization or expropriation of private capital. And the original conception of Vivir Bien did not confront patriarchy, although its vision of equilibrium between humanity and nature requires doing so.

Like the system of world capitalism it challenges, the dynamic process of constructing alternatives is constantly evolving. Correspondingly, searching for complementarity and synergy among VB, ecosocialism, the commons, degrowth, ecofeminism, and other proposals yields multiple and diverse interactions. Although not easy, nurturing a bold, synergistic approach is the only way to overcome the mistakes of fragmentation and the forces of cooptation in advancing a Great Transition.

Endnotes

1. “Vivir Bien,” the term commonly used in Bolivia, is referred to as “Buen Vivir” in Ecuador. Similar visions to suma qamaña and sumaq kawsay are found among other indigenous people of Latin America, such as Teko Kavi and Ñandereko of the Guaraní, Shiir Waras of the Shuar, and Küme Mongen of the Mapuche.
2. Rather than nationalize foreign companies, Bolivia renegotiated the distribution of profits. The share of total profits for transnational companies declined from 43% in 2005 to only 22% in 2013. See Carlos Arce Vargas, Una década de gobierno ¿Construyendo el Vivir Bien o el capitalismo salvaje? (Amsterdam: Centre for Latin American Research and Documentation, 2016), https://www.cedla.org/sites/default/files/revista_gpfd_17_una_decada_de_gobierno_carze_opt_0.pdf
3. Bolivian total exports reached 13 billion USD in 2014 then fell to 7.2 billion USD in 2016. International reserves decreased from 15 billion USD in 2014 to 10 billion USD in 2017. Foreign debt increased from 2.7 billion USD in 2007 to 7.2 billion USD in 2016.
4. Manuel Morales Alvarez, “El gobierno de Evo Morales y los Transgénicos,” Patria Insurgente Sol Para Bolivia, April 4, 2012, http://patriainsurgente.nuevaradio.org/?p=466.
5. Transnational and national oligarchies continue to benefit from the extractivist-populist model in Bolivia. The profits of the banking system rose from 80 million USD in 2006 to 283 million USD in 2014, while two transnational companies, Petrobras and Repsol, handle 75% of the natural gas production. The Minister of Finance encouraged investment in Bolivia by noting that the profits of private enterprises more than quadrupled from 2005 to 2013. See Marco Belmonte, “Arce estima que las empresas ganaron $us 4.111 millones,” Página Siete, November 22, 2013, http://www.paginasiete.bo/economia/2013/11/22/arce-estima-empresas-ganaron-4111-millones-6662.html.
6. Álvaro García Linera, “Fue un error no liderar el pedido autonómico,” El Deber, January 21, 2007, cited in Eric Toussaint, “¿Un capitalismo andino-amazónico?” Rebelión, October 23, 2009, http://www.rebelion.org/noticia.php?id=93828. .
7. I expand on this theme in my 2017 book Systemic Alternatives: https://systemicalternatives.org/category/english.

3406. The Crisis of Civilization and How to Resolve It: An Introduction to Ecocentric Socialism (Farsi edition)

By Kamran Nayeri, Naghd-e Eghtesadeh Siasi, August 14, 2020

  اکتبر 2018 13 

***

مایلم از برگزارکنندگان «دانشگاه انقلابی» تشکر کنم که از من دعوت به عمل آوردند تا برخی آرای خود را درباره‌ی وضعیت بحرانی جهان، و کاری که می‌توان برای حل این بحران انجام داد، با شما در میان بگذارم. از آنجا که کانون توجه این کنفرانس انقلاب اجتماعی است، بگذارید به خودمان یادآوری کنیم که انقلاب اگر می‌خواهد موفقیت‌آمیز باشد باید به سراغ علل ریشه‌ای مشکلات موجود برود. نمونه‌های بسیار زیادی از انقلاب‌های ناکام و «ناتمام»، همین نکته را به ما یادآوری می‌کنند.

در ادامه، خطوط کلی استدلال خود را بیان خواهم کرد مبنی بر این‌كه ما با بحران تمدن روبرو هستیم؛ نه صرفاً بحران سرمایه‌داری، آن گونه كه از سوی جنبش سوسیالیستی معمولاً اعلام می‌شود، یا بحران جوامع صنعتی كه اندیشمندان و فعالان سبز اعلام کرده‌اند. بحرانی که با آن مواجهیم، بحران در شیوه‌ی زندگی ما است که توسط اقتصاد جهانی سرمایه‌داری صنعتی صورت‌بندی می‌شود. به ویژه استدلال خواهم کرد که ما با بحران در تمدن سرمایه‌داری صنعتی انسان‌محور[1] روبرو هستیم؛ و برای غلبه بر آن، باید در جهت سوسیالیسم زیست‌بوم‌محور[2] از آن فراتر برویم.

تمدن چیست؟

همان‌طور که بی‌درنگ خواهیم دید، چگونگی تعریف و سنجش تمدن بیش از پیش به کاری مجادله‌برانگیز تبدیل شده است. در نسخه‌ی آنلاین کنونی دانشنامه‌ی بریتانیکا هیچ مدخلی برای تمدن وجود ندارد، که احتمالاً شک و تردید فعلی محققان در این‌باره را نشان می‌دهد. اما مجلد چهارم نسخه‌ی 1911 از دانشنامه‌ی بریتانیکا نشان می‌داد که کلمه‌ی «تمدن» برگرفته از واژه‌ی لاتین civis به معنای شهروند و civilis به معنای امور مربوط به شهروند است، و از منظر ریشه‌شناختی، آن را به عنوان «تمام دوره‌ی پیشرفت بشری از زمان رسیدن بشریت به حد بسنده‌ای از شعور و وحدت اجتماعی برای گسترش نوعی نظام حکومتی» تعریف می‌کند. این دیدگاه به تمدن مبتنی بر مفهوم پیشرفت است که خود ریشه در تمدن غربی دارد (نیسبت،[3] 1980). از دهه‌ی 1960، مورخان این دیدگاه را گسترش داده‌اند تا دیگر تمدن‌های جهان را نیز در برگیرد. در دو دهه‌ی گذشته، دیوید کریستین[4] (2004) میدان جدید «تاریخ از چشم‌انداز وسیع»[5] را معرفی کرده که هدف از آن، قرار دادن تاریخ بشر در بستر زندگی بر روی زمین و تاریخ گیتی است.

با وجود این، دیدگاه غالباً مسلط چنین بود و احتمالاً هنوز هم هست که تمدن، خواه غربی، چینی یا آفریقایی، تحولی مثبت و نشانه‌ای از پیشرفت بشر بوده است. حتی مورخان در حوزه‌ی «تاریخ از چشم‌انداز وسیع»، تمدن را نقطه‌ی اوج پیچیدگی در نظر می‌گیرند که منطق انکشاف جهان می‌دانند. با این حال، باستان‌شناسان، انسان‌شناسان، دیرینه‌شناسان، دیرینه‌انسان‌شناسان، برخی مورخان و سایرین، به طور فزاینده‌ای این فرض را زیر سؤال برده‌اند، زیرا بیشتر درباره‌ی به اصطلاح «ماقبل تاریخ» کسب اطلاع کرده‌ایم که به روزگاری اشاره دارد که نیاکان گردآور ما در طول تقریباً 2.5 میلیون سال می‌زیستند. همین پارسال، ژان-ژاک اوبلن[6] دیرینه‌انسان‌شناس و همکاران او، یافته‌های خود را بر اساس مطالعه‌ی بقایای فسیلی در مراکش منتشر کردند که نشان می‌دهد هوموساپینس[7] (انسان هوشمند) لااقل 300 هزار سال پیش، یعنی 100 هزار سال پیش‌تر از برآورد قبلی، به منصه‌ی ظهور رسیده‌ است. بنابراین، به اصطلاح «ماقبل تاریخ» گونه‌ی ما حداقل 290 هزار سال است؛ در حالی که تاریخ تمدن حداکثر پنج هزار  سال یعنی فقط 1.7% از مدت زمان هستی گونه‌ی ما و تاریخ تمدن سرمایه‌داری فقط 0.08% از این بازه را دربر می‌گیرد؛ همان‌طور که به زودی خواهیم دید، بازه‌ی زمانی‌ای بسیار ناچیز و در عین حال بخش سرنوشت‌سازی از سفر ما. همچنان که در این ارائه توضیح خواهم داد، هر کسی که به مشکلات تمدن امروزی اهمیت می‌دهد و در پی حل آن‌ها است، اگر می‌خواهد به نتیجه‌ای برسد، باید آن را در این زمینه‌ی بسیار بزرگ‌تر قرار دهد.

اما بگذارید نخست به این پرسش توجه کنیم که چرا محققان «تاریخِ ژرف‌نگر»،[8] دیدگاه غالب را که نگاهی تأییدآمیز به تمدن دارد، زیر سوال می برند.

جیمز سی. اسکات،[9] محقق دانشگاه ییل که خودش دیدگاهی مترقی به تمدن داشت و آن را در دوره‌های تحصیلات تکمیلی به مدت دو دهه تدریس می‌کرد، در کتاب خود به نام خلاف جریان: تاریخ ژرف دولت‌های اولیه (2017) بر اساس بررسی ادبیات چندرشته‌ای اخیر درباره‌ی گذار از شکارچی-گردآوران (خوراک‌جویان[10]) به نخستین زارعان، سکونت‌گاه‌های زراعتی منطقه‌ای و دولت‌های اولیه، تجدیدنظر مستندی [در باب مفهوم تمدن] ارائه می‌دهد. این ادبیات، ایده‌ی مترقی بودن تمدن‌های زراعی اولیه را به منازعه می‌طلبد. اسکات می‌نویسد:

برخلاف مفروضات پیشین، شکارچیان و گردآوران – حتی امروزه در حاشیه‎ ی پناهگاه‌هایی که در آن ساکن هستند – به‌هیچ‌وجه شباهتی به یاغیان قحطی‌زده و رو به موت از گرسنگی در ادبیات عامه ندارند. در واقع، شکارچیان و گردآوران از لحاظ رژیم غذایی، سلامتی و فراغت خود هرگز به این خوبی تصور نمی‌شدند. برعکس، کشاورزان هرگز از نظر رژیم غذایی، سلامتی و اوقات فراغت خود به این بدی به نظر نرسیده‌اند (همان، ص. 9-10).

او می‌افزاید:

دولت و تمدن‌های اولیه اغلب نهادهای جذابی تلقی می‌شدند که مردم را به یمن تجملات، فرهنگ و امکانات زندگی به خویش جذب می‌کردند. در واقع، دولت‌های اولیه مجبور بودند بخش اعظم جمعیت خود را به اسارت بگیرند و به طرق گوناگون به بندگی بکشند، و به همه‌گیری‌های ناشی از تجمع بیش از حد مردم مبتلا می‌شدند … شواهد نیرومندی برای این ادعا وجود دارد که زندگی خارج از دولت – زندگی به عنوان «بربر»- ممکن است اغلب از نظر مادی آسان‌تر، آزادتر و سالم‌تر از زندگی لااقل برای غیرنخبگان درون تمدن بوده باشد. (همان، ص. xii)

اسکات نتیجه می‌گیرد: «جراحت‌هایی که روایت استاندارد [از تمدن] از طریق پژوهش‌های اخیر برداشته است، به باور من مهلک و مرگبار هستند». (همان، ص. 10)

زمانی که تمدن‌های باستان بر اساس بندگی بنا شده بودند و به دلیل بحران‌های اجتماعی و زیست‌محیطی سقوط کردند، در اروپا بین سده‌های نهم و پانزدهم، به‌اصطلاح «اعصار ظلمات» با نهاد سرواژ فرارسیدند؛ [1] و هنگامی که [نظام] از هم فروپاشید و راه را برای گذار به سرمایه‌داری هموار کرد، نظام مسلط بردگی دستمزدی، نام بامسمایی که عده‌ای بر آن گذاشته‌اند، مستقر گشت.

پی‌آمدهای ناخواسته‌ی تمدن

اکنون شاید اعتراض کنید که همه چیز در تمدن بد نبوده و به توسعه‌ی چیزهایی همچون نیروهای مولد، علم، پزشکی و فرهنگ اشاره کنید.

بدون شک تمام توسعه‌ی اجتماعی، حرکتی دیالکتیکی با عواقب ناخواسته است که برخی از آن‌ها برای رشد انسان سودمند هستند. اما اگر به خاطر آوریم که تمام تمدن عبارت بوده است از توسعه‌ی جوامع طبقاتی مختلف (بدون هیچ اسلوب از پیش معینی)، سرشت غالب این فرایند تاریخی، پیشبرد منافع چنین طبقات حاکمی بوده است. روی‌هم‌رفته، تمام تمدن‌ها ذاتاً ساخت‌هایی اجتماعی به منظور استخراج ثروت از طبیعت با استفاده از افراد تحت انقیاد، ستمدیده و استثمارشده هستند. بگذارید به یاد بیاوریم که اجداد خوراک‌جوی ما، مانند سایر گونه‌ها، طبق شیوه‌های معاش مختلفی می‌زیستند؛ یعنی آنچه را برای زیست و تولیدمثل خود لازم داشتند، از طبیعت تصاحب می‌کردند. همان‌طور که اسکات خاطرنشان می‌کند، این [شیوه‌های معاش] به زیست‌بومی که بخشی از آن بودند، بستگی داشتند و گاهی شامل «تولید رده‌پایین»[11] مانند کاشت بذر و ریشه‌های خوراکی گیاهان مطلوب نیز می‌شدند. نخستین زارعان با اهلی کردن گیاهان و جانوران، «تولید رده‌پایین» را به فعالیت اصلی خود ارتقا دادند. اما آن‌ها برای  هزاران سال به عنوان زارعان معاش کار می‌کردند و در شرایطی کم‌تر مطلوب نسبت به عموزاده‌های شکارچی-گردآور خود می‌زیستند. هنگامی که زارعان شروع به کسب مازاد اقتصادی کردند، قشربندی اجتماعی امکان‌پذیر شد و به وقوع پیوست؛ و [به این ترتیب] مالکیت خصوصی، پدرسالاری و دولت‌های اولیه و تمدن‌ها به‌تدریج پدیدار شدند. بنابراین باید کاملاً واضح و روشن باشد که هدف کلیه‌ی شیوه‌های تولید، استخراج ثروت از طبیعت خواه به وسیله‌ی تولیدکنندگان معاش یا در جوامع طبقاتی به واسطه‌ی انقیاد، ستم و بهره‌کشی از افراد غیرنخبه بوده است. در عین حال، اهلی‌کردن گیاهان و حیوانات، اساس تمام جوامع زراعی است و تمدن سرمایه‌داری امروز نیز وابستگی اساسی به آن دارد.

بنابراین، توسعه‌ی نیروهای تولید، علم، پزشکی و فرهنگ همگی مشروط به استلزامات شیوه‌ی تولید غالب بوده‌اند که به منافع طبقات حاکم موجود خدمت می‌کرد. نمونه‌ای در این باره ممکن است مفید باشد. اسکات کتاب خود را با سرلوحه‌ی زیر درباره‌ی کارکرد نوشتار در تمدن، به نقل از لوی-استروس[12] انسان‌شناس و مردم‌شناس فرانسوی، آغاز می‌کند:

به نظر می‌رسد که نوشتار برای بازتولید دولت متمرکز و قشربندی‌شده، ضروری باشد … نوشتار چیز عجیبی است … پدیده‌ای که همواره ملازم آن بوده، شکل‌گیری شهرها و امپراتوری‌ها است: به بیان دیگر، ادغام تعداد قابل‌توجهی از افراد در یک نظام سیاسی … در سلسله‌مراتبی از كاست‌ها و طبقات … به نظر می‌رسد كه [نوشتار] بیشتر برای استثمار بشریت مساعد باشد تا روشنگری آن.

مارکس (1857-58/1973، صص. 703-704) استدلال کرد که تحت شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، «اختراع به کسب‌وکار تبدیل می‌شود». به همین ترتیب، امروزه نیز مؤسسات آموزش عالی در خدمت منافع نظام سرمایه‌داری هستند، ولو آن‌که شمار زیادی از محققان دانشگاهی مانند پروفسور اسکات در جستجوی حقیقت و پیشبرد دانش در زمینه‌ی تحقیقاتی خود باشند. و می‌توانم اضافه کنم که اختراع نوشتار، دنیای ادبیات و متونی همچون مانیفست کمونیست را نیز برای ما به ارمغان آورده است. می‌توان به چنین پیامدهای ناخواسته‌ی دیگری از تمدن اشاره کرد، اما در همه‌ی موارد، این‌ها هدف اصلی تمدن نیستند و در بسیاری موارد، اگر تمدنی وجود نداشت، اصلاً ضروری نمی‌بودند.

بحران تمدن سرمایه‌داری

انقلاب صنعتی انگلستان (1760-1820 ) انقلابی در نیروهای تولید به‌پا کرد و عنان از قدرت‌هایی برداشت که تمدن سرمایه‌داری صنعتی را جهانی ساختند. در سال 1800، زمانی که جمعیت جهان در حدود 0.9 میلیارد نفر بود، فقط 3 درصد از آن در مناطق شهری زندگی می‌کردند. تا سال 1900، جمعیت جهان به 1.65 میلیارد نفر افزایش یافته بود که تقریباً 14 درصد آن‌ها شهرنشین بودند؛ اگرچه فقط 12 شهر، جمعیتی بالغ بر یک میلیون نفر یا بیشتر داشتند. در سال 1950، جمعیت جهان به 2.67 میلیارد رسیده بود و 30 درصد از آن‌ها در مراکز شهری اقامت داشتند. تعداد شهرهایی با بیش از 1 میلیون نفر جمعیت به 83 مورد افزایش یافته بود. جهان طی دهه‌های اخیر، رشد شهری بی‌سابقه‌ای را تجربه کرده است. در سال 2008، جمعیت جهان 6.7 میلیارد نفر بود که به طور یکسان بین مناطق شهری و روستایی تقسیم شده و تعداد شهرهایی با جمعیت 1 میلیون نفر یا بیشتر به 400 رسیده بود. در زمان نوشتن این متن در سال 2018 جمعیت بشر به 7.7 میلیارد نفر رسیده و انتظار می‌رود که تا سال 2050 نزدیک به 10 میلیارد نفر برسد. تخمین زده می‌شود که جمعیت جهان ده هزار سال پیش در سپیده‌دمان کشاورزی بین یک تا 10 میلیون نفر بوده است. چهارصد نسل بعد، اکنون 46 مگاشهر و کلان‌شهر با اندازه‌ی جمعیت بین 10 و 38 میلیون نفر وجود دارد. [2]

اگر از رشد جمعیت و درآمد سرانه به‌عنوان محکی برای سنجش «ردپای زیست‌بوم‌شناختی»[13] (سنجه‌‌ای مبهم اما مهم) استفاده کنیم، محاسبات آنگوس مدیسون[14] (2006، ص. 19) تا حدی روشن می‌سازد که این ردپا بین سال‌های 1000 و 2000 چقدر افزایش داشته است. جمعیت 22 برابر، درآمد سرانه 13 برابر، و تولید ناخالص داخلی جهان تقریبا 300 برابر شده است. از سال 1820، درآمد سرانه بیش از هشت برابر و جمعیت بیش از پنج برابر افزایش یافته است.

همان‌طور که هایدن واشنگتن[15] (2013) نشان می‌دهد، بشریت کاملاً به بقیه‌ی طبیعت وابسته است و در عین حال تمام بحران‌‌های زیست‌بومی که امروزه با آن‌ها روبرو هستیم، چنان که دانشمندان با جزئیات مستند ساخته‌اند، به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم، علل اجتماعی دارند. به عنوان مثال، مقاله‌ی پژوهشی «برنامه‌ی بین‌المللی زمین‌کره[16]-زیست‌کره»[17] با عنوان شتاب بزرگ، چنین نتیجه می‌گیرد:

اثرات شتاب بخشیدن به تغییرات انسانی اکنون در سطح نظام سیاره‌ی زمین به‌وضوح قابل تمیز هستند. بسیاری از شاخص‌های کلیدی از کارکرد نظام سیاره‌ی زمین اکنون واکنش‌هایی را نشان می‌دهند که لااقل تا حدودی به موجب تغییر رد انسان بر روی کره‌ی زمین است. رد انسان بر تمام مؤلفه‌های محیط‌زیست جهانی تأثیر می‌گذارد: اقیانوس‌ها، منطقه‌ی ساحلی، اتمسفر و خشکی.

این مقاله از داده‌هایی یاد می‌کند که نشان دهنده‌ی رشد نماییِ جمعیت بشر، شهرنشینی، رشد واقعی تولید ناخالص داخلی، سرمایه‌گذاری مستقیم خارجی، مصرف انرژی اولیه، سدهای بزرگ، مسافرت هوایی و گردشگری، مصرف آب، تولید کاغذ، مصرف کود، حمل‌ونقل، ارتباط از راه دور، انتشار دی اکسید کربن، متان، دی اکسید نیتروژن، دمای سطح، اوزون استراتوسفر،[18] صید ماهی‌های دریایی‌، اسیدی شدن اقیانوس، نیتروژن ساحلی، پرورش میگو، از بین رفتن جنگل‌های گرمسیری، اراضی اهلی‌شده، تخریب زیست‌بوم‌ها در سراسر کره‌ی ارض از سال 1750 یا از زمان نخستین جمع‌آوری داده‌ها هستند. واضح است که اگر جلوی این روندها گرفته نشود، زمانی در آینده به فروپاشی زیست‌بوم‌ها می‌انجامند.

در واقع، از پیش با سه تهدید وجودی برای بشریت و بخش اعظم زندگی بر روی زمین روبرو هستیم:

نابودی عمومی هسته‌ای: در 16 ژوئیه‌ی 1945، ایالات‌متحده نخستین بمب اتمی خود را در نیو مكزیكو منفجر كرد. رابرت اوپنهایمر،[19] مدیر پروژه، با نقل بخشی از یک متن باستانی هندو گفت: «اکنون به فرشته‌ی مرگ و نابودکننده‌ی دنیاها بدل می‌شوم». در 6 و 9 اوت، ایالات‌متحده دو بمب اتمی را بر فراز هیروشیما و ناگازاکی منفجر کرد. در 29 اوت 1949، اتحاد جماهیر شوروی بمب اتمی خودش را منفجر كرد. مسابقه‌ی تسلیحات هسته‌ای از آن زمان در جریان بوده است. امروز 9 کشور (ایالات‌متحده، روسیه، انگلیس، فرانسه، چین، کره‌ی شمالی، هند، پاکستان و اسرائیل) دارای سلاح هسته‌ای هستند. ما از بن‌بست هسته‌ای در بحران موشکی کوبا در اکتبر 1962 خبر داریم. اما در 6 اکتبر، نیویورک‌تایمز از برنامه‌ای پیشنهادی در سال 1968 برای استفاده از سلاح‌های هسته‌ای در جنگ ویتنام پرده برداشت. در 9 اکتبر، در بخش دیدگاه‌ها در نیویورک‌تایمز، سرگئی رادچنکو[20] با بررسی اسنادی که به تازگی از طبقه‌بندی محرمانه خارج شده‌اند، گزارش داد که در اکتبر 1973، واشنگتن و مسکو در جریان جنگ یوم کیپور[21] بین اسرائیل و مصر و سوریه به آغاز جنگ هسته‌ای نزدیک شدند. سرانجام در 4 مه 2018 گزارش شد كه رئیس‌جمهور ترامپ گزینه‌ی جنگ علیه كره‌شمالی را در نظر گرفته که می‌‌دانیم مسلح به سلاح‌های هسته‌ای است. مادامی که سلاح‌های هسته‌ای در جهان وجود داشته باشند، تهدید نابودی عمومی هسته‌ای بسیار واقعی است.

تغییرات اقلیمی فاجعه‌بار: در 10 سپتامبر، آنتونیو گوترش[22] دبیرکل سازمان ملل متحد در کنفرانسی مطبوعاتی در نیویورک درباره‌ی عدم اجرای توافق‌نامه‌ی پاریس در باب تغییرات اقلیمی هشدار داد: «اگر تا سال 2020 تغییر مسیر ندهیم، در معرض خطر از دست دادن فرصتی هستیم که پس از آن دیگر نمی‌‌توانیم از تغییرات اقلیمی لگام‌گسیخته جلوگیری کنیم». فقط فرصتی دو ساله باقی مانده است تا حکومت‌های جهان تغییر مسیر دهند! دیوید والاس-ولز[23] در جستاری پرخواننده در مجله‌ی نیویورک با عنوان «کره‌ی زمین غیر قابل سکونت» (7 ژوئیه‌ی 2017) که برای نوشتن آن با چند صد دانشمند مصاحبه کرده بود، تباهی را که تغییرات اقلیمی لگام‌گسیخته ممکن است به بار آورد، بازگو می‌کند. والاس-ولز درباره‌ی روز قیامتی می‌نویسد که مرگ ناشی از گرما، کمبود غذا، شیوع همه‌گیری‌ها، هوای غیرقابل تنفس، جنگ دائمی، اقیانوس‌های مسموم و فروپاشی اقتصادی دائمی از وجوه مشخصه‌ی آن هستند.

انقراض ششم: زیست‌شناسان، زیست‌بوم‌شناسان و دیگر دانشمندان حیات هشدار می‌دهند که ما در بطن انقراض ششم بشرزاد قرار داریم. ای. او. ویلسون[24] مدافع حفاظت از محیط زیست و حشره‌شناس برجسته‎‌ی دانشگاه هاروارد، این بحران را در کتاب نیم-زمین: نبرد سیاره‌ی ما برای حیات مستند می‌سازد و تعیین حداقل نیمی از سطح خشکی و دریای این سیاره را برای حیات وحش پیشنهاد می‌کند (2016، نک. فصل 15 برای بخش‌هایی از سیاره که او برای این هدف مشخص کرده است؛ برای بحث انتقادی درباره‌ی پیشنهاد کلی ویلسون، نک. نیری، 2017). او و دیگران هشدار می‌دهند که اگر حداقل نیمی از سطح خشکی و اقیانوس کره‌ی زمین به عنوان موطن حیات وحش کنار گذاشته نشود، تا پایان قرن نیمی از گونه‌های روی زمین منقرض خواهند شد؛ از جمله شاید بشریت.

بیگانگی از طبیعت

چگونه به این‌جا رسیدیم؟ ما می‌دانیم که بحران تمدن ریشه در بنیان آن دارد: اهلی کردن نظام‌مند گیاهان و جانوران برای نیل به اهداف انسانی، تلاش نظام‌مند برای سلطه و کنترل بر طبیعت، و قشربندی جامعه در قالب اکثریتی تحت انقیاد، ستمدید و استثمارشده و نخبه‌ی حاکمی که ریاست دولت را به‌عنوان نیرویی بیگانه مافوق جامعه بر عهده دارد؛ به طور خلاصه، بیگانگی اجتماعی.

همچنین می‌دانیم که در 98.3% از مدت زمان وجودمان، اجداد خوراک‌جوی ما در گروه‌های کوچک برابری‌خواه در هماهنگی نسبی با بقیه‌ی طبیعت زندگی می‌کردند. بگذارید مرادم از «هماهنگی نسبی» را کمی توضیح دهم.

انسان ها از جهات بسیاری شبیه حیوانات دیگر هستند. ما مانند سایر پستانداران و بسیاری از گونه‎‌های دیگر، مشغول «زیستگاه‌سازی»[25] می‌شویم و زیست‌بوم را به شیوه‌هایی تغییر می‌دهیم که برای اهداف ما مفیدتر باشد. بعد از این‌که هومو ارکتوس (انسان راست‌قامت)[26] حدود چهار صد هزار سال پیش موفق به ایجاد و حفظ آتش شد، «بریدن و سوزاندنِ»[27] دورنما برای تغییر زیست‌بوم به نفع گونه‌های گیاهی و جانوری که خوراک انسان‌ها محسوب می‌شدند، تکنیکی مورد استفاده‌ی نیاکان خوراک‌جو ما بوده و همچنان مورد استفاده‌ی برخی از معاصران ما قرار می‌گیرد. استفاده از آتش همچنین مصرف طیف گسترده‌تری از گیاهان و جانوران به عنوان غذا را با پختن آن‌ها ممکن ساخت که کالری بیشتر و امکان رشد جمعیت در دامنه‌ای معین را در اختیار خوراک‌جویان می‌گذاشت. این‌ها به نوبه‌ی خود به امکان مهاجرت از آفریقا و پراکندگی ابنای بشر در سراسر قاره‌ها کمک کردند.

اما رشد و پراکندگی جمعیت انسان‌ها در چهار گوشه‌ی جهان، تأثیرات نامطلوب زیست‌بوم‌شناختی نیز داشته است: انقراض گونه‌های دیگر در طی صد هزار سال گذشته، میانگین وزن بدن پستانداران تا 50% در اوراسیا و تا یک‌دهم در استرالیا کاهش یافت. کمی بعد، افتی ده برابری در اندازه‌ی متوسط ​​پستانداران در قاره‌ی آمریکا رخ داد. فلیسا اسمیت[28] دیرینه‌شناس در دانشگاه نیومکزیکو و همکارانش، مطالعه‌ای پیشگامانه را در ژورنال علمی طبیعت (2018) منتشر کرده‌اند که انقراض این گونه‌ها را در همبستگی با الگوهای مهاجرت انسان‌ها می‌داند.

همچنین شواهدی مبنی بر نیمه-اهلی‌سازی زودهنگام برخی از گرگ‌ها وجود دارد که رابطه‌ی همزیستی با شکارچی-گردآوران برقرار کردند (برخی از دانشمندان این امر را ناشی از جهش یک ژن در برخی گرگ‌ها می‌دانند) و ما شواهد محکمی از اهلی کردن سگ‌ها در حدود 15هزار سال پیش در آسیا در دست داریم.

اما اهلی‌سازی تمام‌عیار و نظام‌مند، «زیستگاه‌سازی» زراعی و بقیه‌ی چیزهایی از آن پس فرارسیدند که ما را متمدن ساختند. حیواناتی که اهلی شدند عبارتند از گوسفند (ده هزارسال پیش در خاورمیانه‌ی کنونی)، خوک‌ (هشت هزار سال پیش در خاورمیانه و احتمالاً چین کنونی)، گاو (هشت هزار سال پیش در خاورمیانه‌ی کنونی)، گاو کوهان‌دار (ششصد سال پیش در پاکستان کنونی)، اسب (شش هزارسال پیش در آسیای مرکزی کنونی)، لاما (چهار هزار و پانصد سال پیش در پرو کنونی)، و غیره.

امروزه تمدن سرمایه‌داری عمدتاً بر یک دوجین محصول (موز، جو، ذرت، مانیوک، سیب‌زمینی، برنج، سورگم، سویا، چغندرقند، نیشکر، سیب‌زمینی شیرین و گندم) و تنها پنج حیوان اهلی بزرگ (بیش از 100 پوند) (گاو، گوسفند، بز، خوک و اسب) اتکا دارد (بارکر،[29] 2006: ص. 1).

اما اهلی‌سازی چیست و برای گونه‌های اهلی و برای ما چه دربر دارد؟ اهلی کردن «فرایندی فرگشتی است که انسان‌ها، چه عامدانه چه غیرعامدانه، به موجب آن آرایش ژنتیکی جمعیتی از گیاهان و جانوران را به حدی تغییر می‌دهند که افراد درون آن جمعیت توانایی خود را برای بقا و تولید اولاد در حیات وحش از دست می‌دهند» (بلوملر[30] و بایرین،[31] 1991: ص. 24؛ به نقل از بارکر، 2006: ص. 2). اسکات درباره‌ی اثرات سبک زندگی یکجانشینی، محصورسازی و ازدحام جمعیتی می‌نویسد که به انتشار بیماری‌های حیوانات اهلی و حتی تغییرات اساسی در ریخت‌شناسی و فیزیولوژی آن‌ها منجر می‌شود.

اندازه‌ی مغز گوسفندان در مقایسه با نیاکان وحشی‌شان در طی تاریخ ده هزار ساله‌ی فرایند اهلی‌سازی آن‌ها 24 درصد کاهش یافته است؛ موش‌خرماها (که همین به‌تازگی اهلی شده‌اند) دارای مغزی 30 درصد کوچک‌تر از موش‌خرماهای وحشی هستند؛ و خوک‌ها (sus scrofa) مغزی بیش از یک سوم کوچک‌تر از اجداد خود دارند. (اسکات، 2017: صص. 80-81)

وی همچنین به طور مفصل درباره‌ی تأثیرات نامطلوب اهلی‌سازی بر روی انسان‌ها، از جمله بیشتر تبدیل شدن آن‌ها به حیوانی رمه‌ای نسبت به اجداد خوراک‌جو ما، اثرات ازدحام بیش از حد جمعیت و گسترش بیماری‌های واگیردار، از جمله بیماری‌های مشترک بین جانوران و انسان‌ها، و حتی عواقب ریخت‌شناختی و فیزیولوژیک، بحث می‌کند (اسکات، 2017: صص. 83-92)

اما اهلی‌سازی و پیشرویِ تمدن تأثیر حتی دهشتناک‌تری بر حیات وحش داشته‌اند؛ چنان‌که از روند مداوم انقراض ششم بشرزاد[32] پیدا است. لااقل 7.7 میلیون یوکاریوت وجود دارد که شامل گیاهان، جلبک‌ها، قارچ‌ها و بسیاری از انواع میکروارگانیسم‌های یوکاریوتی، یک میلیون بیشتر یا کمتر، می‌شوند (ویلسون،[33] 2016، صص. 22-23)، به علاوه‌ی شاید یک تریلیون گونه‌ی دیگر از باکتری‌ها (لوکی[34] و همکارانش، 2016)

تحقیقات اخیر نتیجه می‌گیرند که نرخ انقراض فعلی هزار برابر بیشتر از نرخ انقراض در حالت طبیعی است و این نرخ در آینده احتمالاً به ده هزار برابر افزایش خواهد یافت. (د ووس و همكارانش، 2015)

انسان‌ها بخش اعظم «سوخت حیات» را به معنای واقعی کلمه از گونه‌های دیگر قبضه کرده‌اند. امروزه میزان مصرف سرانه‌ی انرژی انسان‌ها 12هزار برابر بیشتر از سپیده‌دمان کشاورزی است (ویتوسک و همکاران، 1986). در قرن بیستم، سهم جهانی انسان‌ها از بهره‌وری خالص اولیه (ان.پی.پی)[35] حداقل دو برابر شد و به 25% از ان.پی.پی رسید. در نهایت، تمام گونه‌ها برای ادامه‌ی حیات خود به انرژی‌ای متکی هستند كه به واسطه‌ی نور خورشید به زمین می‌رسد. گیاهان سبز (تولید کنندگان اولیه) دو یا سه درصد از انرژی خورشیدی را که به زمین می‌رسد، از طریق فتوسنتز به قند تبدیل می‌کنند. آن‌ها تقریباً نیمی از آن را برای امرار معاش خودشان مصرف می‌کنند. آنچه باقی می‌ماند، بهره‌وری خالص اولیه (ان.پی.پی) نامیده می‌شود. ان.پی.پی مبنای زندگی تمام حیوانات است. گیاهخواران (مصرف‌کنندگان اولیه) گیاهان را به منظور کسب انرژی برای معیشت خودشان می‌خورند. برخی  گوشت‌خواران (مصرف‌کنندگان ثانویه) از گیاهخواران گذران زندگی می‌کنند. برخی از همه‌چیزخواران (مصرف‌کنندگان سوم) گیاهان و مصرف‌کنندگان ثانویه را می‌خورند. حلقه‌ی پیوند نهایی در زنجیره‌ی غذایی، تجزیه‌کنندگانی هستند که از مواد آلی گیاهان، گیاهخواران، گوشتخواران، و همه‌چیزخواران تغذیه می‌کنند. در هر مرحله از زنجیره‌ی غذایی، حدود 90% از انرژی از دست می‌رود.

جای تعجب نیست که برخی افراد، ما را گونه‌ی خدا نامیده‌اند. فقط یک مثال برای ملاحظه‌ی حقیقت این گفته کافی است: دادگاه عالی ایالات متحده اکنون سرنوشت قورباغه‌ی داسکی گوفر و بر همین اساس، وضعیت قانون حمایت از گونه‌های در معرض خطر را بررسی می‌کند. قورباغه‌ی داسکی گوفر که در طی تاریخ در جنوب ایالات‌متحده سکونت داشته، امروزه در کمتر از 100 کیلومتر مربع دیده می‌شود و مساحت اشغال‌شده‌ی آن کمتر از 10 کیلومتر مربع (شهرستان هریسون در می‌سی‌سی‌پی) است. همه‌ی افراد در مکانی واحد حضور دارند؛ و وسعت و کیفیت زیستگاه آن‌ها و تعداد افراد بالغ، پیوسته کاهش می‌یابد. از آنجا که اندازه‌ی جمعیت این گونه کمتر از 250 فرد بالغ تخمین زده می‌شود و تمام افراد در زیرجمعیتی واحد قرار دارند، روند کاهشی مداومی را در شمار جمعیت خود تجربه می‌کند.

این سؤال از سپیده‌دمان تمدن به بخشی از فرهنگ ما تبدیل شده است که چه گونه‌هایی برای خدمت به ما زنده خواهند ماند، و کدام گونه‌ها می‌میرند زیرا برای ما سودمند به نظر نمی‌رسند. این مسئله آنقدر به بخشی از حیات عادی ما تبدیل شده است که به‌سادگی تظاهر می‌کنیم وجود ندارد. مثالی دیگر: 88 گزارش تأیید نشده از حمله‌ی کوسه و پنج کشته در سال 2017 وجود داشت. اما در همین سال 100 میلیون کوسه عمدتاً به دلیل باله‌هایشان کشته می‌شدند؛ زیرا سوپ باله‌ی کوسه، غذای لذیذی در جنوب شرقی آسیا و به‌ویژه چین به شمار می‌آید که طبقه‌ی متوسطی بالغ بر 300 میلیون نفر دارد. البته همه‌ی حملات و تلفات ادعایی کوسه در رسانه‌ها گزارش می‌شدند. اما چند نفر از ما از مرگ وحشتناک 100 میلیون کوسه توسط انسان‌ها باخبر هستیم؟ (عمل باله‌گیری کوسه شامل صید کوسه‌ها، زنده زنده قطع کردن باله‌ی آن‌ها و سپس پرتاب کردن آن‌ها به دریا برای مردن به مرگی دردناک است).

انحراف انسان‌محور

اما چگونه ما به گونه‌ی خدا تبدیل شدیم؟ گرمی بیکر،[36] باستان‌شناس برجسته و محقق انقلاب کشاورزی، ظهور زراعت را «اهلی‌سازی ذهن» می‌نامد (بارکر، 2006، صص.38 -39). بگذارید این ایده را برای لحظه‌ای بررسی کنیم.

نیاکان خوراک‌جوی ما خویش را عمیقاً بخشی از دنیای اطرافشان می‌دیدند. ما این موضوع را از مطالعات انسان‌شناختی درباره‌ی جمعیت‌های خوراک‌جوی معاصر می‌دانیم. اکثر خوراک‌جویان روزگار مدرن با نظام‌های باور آنیمیستی، یا توتم‌باوری با رواج کم‌تر، شناخته می‌شوند. در مورد اول، جانوران غیرانسانی نه فقط شبیه انسا‌ن‌ها هستند، بلکه اشخاص محسوب می‌شوند. محیط زیست آن‌ها خزانه‌ای از پرسوناژها است؛ هر کدام دارای زبان، عقل، شعور، وجدان اخلاقی و دانش، فارغ از این که  شکل بیرونی آن‌ انسان باشد یا حیوان، خزنده یا گیاه. بنابراین، مردم جیوارو در اکوادور شرقی و پرو، انسان‌ها، جانوران و گیاهان را اشخاصی (aents) می‌دانند که با پیوندهای خونی و اجداد مشترک با هم خویشاوند هستند (دسکولا،[37] 1996). نظام‌های باور آنیمیستی معمولاً کلماتی برای تمایز بین افراد، حیوانات و گیاهان به‌عنوان مقولات جداگانه ندارند و در عوض از نظام‌های طبقه‌بندی بر اساس برابری به جای سلسله‌مراتب‌های دسته‌بندی لینه‌ای خودمان استفاده می‌کنند (هاول،[38] 1996). نظام‌های توتمی بومیان استرالیا، تشریفات و مناسک‌هایی هستند که بر استمرار خطی انتزاعی بین اجتماعات انسانی و غیرانسانی تأکید می‌کنند. جانوران مرسوم‌ترین توتم‌ها هستند که بر هویت یا تمایز فرد یا گروه دلالت می‌کنند؛ اما گرچه ممکن است خوردن آن‌ها مقوی یا خوراک اندیشه باشد، برخلاف نظام‌های باور آنیمیستی، آن‌ها شرکای اجتماعی ما قلمداد نمی‌شوند.

جهان خوراک‌جویان با معانی اخلاقی، عرفانی و اسطوره‌ای مفهوم می‌شود (کارمایکل[39] و همکاران، 1994). این جهان از طریق نقل اسطوره‌ها ساخته شده و بازسازی می‌شود؛ [اسطوره‌هایی] که معمولاً انواع حیوانات همچون انسان ظاهر می‌شوند و تغییر شکل بین آن‌ها انجام می‌گیرد. علاوه بر دنیای حاضر که انسان‌ها و موجودات غیرانسانی در آن سکونت دارند، دنیایی ماوراطبیعی وجود دارد. در بسیاری از جوامع خوراک‌جو، شمن‌ها میان جهان‌های زیسته و ماورای‌ طبیعه وساطت می‌کنند. آن‌ها معمولا از طریق تجارب خلسه‌آمیز به جهان دوم وارد و آن را مفهوم‌پردازی می‌کنند (سی. ال. مارتین، 1993، ص. 14) (نقل قول‌ها از این کتاب گرفته شده‌اند: بارکر، 2006، ص. 59).

من این جهان‌بینی‌ها را زیست‌بوم‌محور می‌نامم. گذار از زیست‌بوم‌محوری شکارچی-گردآوران به انسان‌محوری تمدن، احتمالاً سرنوشت‌سازترین تغییر فرهنگی در گونه‌ی ما بوده است. انسان‌محوری که همچنین به عنوان انسان‌مرکزی،[40] برتری‌طلبی انسان‌ها و گونه‌پرستی[41] شناخته می‌شود، انسان‌ها را گونه‌ی محوری یا مهم‌ترین گونه بر روی زمین می‌داند که به ما برتری اخلاقی بر تمام موجودات دیگر اعطا می‌کند، به همان صورت که نژادپرستی برتری اخلاقی به سفیدپوستان می‌بخشد و سکسیسم برتری اخلاقی به مردان. انسان‌محوری مفهومی کلیدی در اخلاق و فلسفه‌ی زیست‌محیطی است و از لحاظ فرهنگی بنیان تمام تمدن‌ها محسوب می‌شود. این مفهوم در هر دو جهان‌بینی‌های مذهبی و سکولار جایگاهی مرکزی داشته است. خدایان یونان باستان، انسان‌گونه تصور می‌شدند. در ادیان ابراهیمی، انسان‌ها نماینده‌ی خدا بر روی زمین هستند. در عهد عتیق، خدا آدم و حوا را بر تصویر خودش خلق می‌کند و گونه‌های دیگر را برای آن‌ها می‌آفریند. جهان‌بینی انسان‌محور دیگری از ارسطو و رواقیان گرفته تا سنت آگوستین و سنت توماس آکوئیناس تا دکارت و کانت بر فلسفه‌ی غربی مسلط بوده است (اشتاینر،[42] 2005).

طبق گفته‌ی سشنز[43] فیلسوف (1995)، سخنگویان فلسفی برجسته‌ی انقلاب علمی -فرانسیس بیکن، رنه دکارت و گوتفرید لایب‌نیتز- همگی به شدت تحت تأثیر انسان‌محوری مسیحی بودند. بیکن باور داشت که علم مدرن به انسان‌ها اجازه خواهد داد تا فرمانروایی بر طبیعت را که با هبوط آدم از باغ [عدن] از دست رفته بود، مجدداً کسب کنند. دکارت مدعی بود كه علم جدید، انسان‌ها را به «اربابان و صاحبان طبیعت» تبدیل خواهد کرد؛ و [مدعی بود که] فقط انسان‌ها روح (ذهن) دارند، در حالی كه تمام مخلوقات دیگر ماشین هستند. حیوانات هیچگونه حساسیتی (حیات ذهنی) ندارند و از این رو، علاوه بر چیزهای دیگر، هیچ دردی را نیز نمی‌توانند احساس کنند.

همان انسان‌محوری مسیحی به اومانیسم رنسانس گسترش یافت که مقدم بر انقلاب علمی بود و توسط فیلسوفان روشنگری «تا قرن بیستم با کارل مارکس و جان دیوئی و اگزیستانسیالیسم اومانیستیِ ژان پل سارتر [ادامه پیدا کرد] … اومانیسم رنسانس، انسان‌ها را واقعیت مرکزی در گیتی به تصویر می‌کشید؛ در حالی که علاوه بر آن، از این دیدگاه متعالی حمایت می‌کرد که انسان‌ها قدرت، پتانسیل و آزادی نامحدود دارند» (سشنز، 1995، ص. 161). انسان‌محوری حتی در بین نظریه‌پردازان سوسیالیست و سوسیالیست زیست‌بوم‌گرای[44] امروز نیز غلبه دارد (برای مثال، سرکار،[45] 1999، ص. 10؛ برای بحث درباره‌ی آن، نک. نیری، 2014؛ همچنین برای انسان‌محوریِ سوسیالیست زیست‌بوم‌گرای دیگری، نک. نیری، 2015).

اما انسان‌محوری یك ایدئولوژی است و هیچ پایه و اساسی برای آن در علم وجود ندارد. دیدگاه داروین به جایگاه انسان در رابطه با گونه‌های دیگر، به‌کلی متفاوت بود (نیری، 2009). او درباره‌ی تفاوت بین ذهن انسان و «حیوانات پست‌تر» می‌نویسد:

تفاوت میان ذهن انسان و حیوانات عالی‌تر، هرچقدر که بزرگ باشد، مطمئناً تفاوت در درجه است نه نوع. ما دیده‌ایم که حواس و شهود، هیجان‌ها و قوای مختلف همچون عشق، حافظه، توجه، کنجکاوی، تقلید، تعقل و غیره که انسان به آن‌ها مباهات می‌کند، ممکن است در وضعیتی اولیه یا حتی گاهی اوقات به خوبی رشدیافته، در حیوانات پست‌تر نیز مشاهده شود (داروین، 1871/1981، ص. 105، تأکید اضافه شده)

جیمز ریچل[46] فیلسوف می‌افزاید:

داروین گفت که ما هنگام اندیشیدن راجع به غیرانسان‌ها، همواره غنای حیات ذهنی آن‌ها را دست‌کم گرفته‌ایم. ما تمایل داریم که خود را از نظر ذهنی پیچیده بدانیم، در حالی که فرض می‌کنیم «حیوانات صرف» فاقد هر گونه ظرفیت فکری بسیار جالب‌توجهی هستند. اما این [تصور] نادرست است. غیرانسان‌ها نه تنها لذت و درد بلکه وحشت، سوءظن و ترس را نیز تجربه می‌کنند. آن‌ها ترشرویی می‌کنند. به فرزندان خود عشق می‌ورزند. می‌توانند مهربان، حسود، ازخودراضی و مغرور باشند. آن‌ها حیرت و کنجکاوی را می‌شناسند. خلاصه اینکه آن‌ها از نظر ذهنی و هیجانی، بسیار بیشتر از آنچه بخواهیم اقرار کنیم، شبیه ما هستند. (ریچلز، 1990: ص. 57)

با توجه به این‌که خوراک‌جویان، در تاریخ ژرف‌نظر یا جهان امروز، به دیدگاه زیست‌بوم‌‌محور درباره‌ی جهان باور داشتند و هنوز هم باور دارند، انسان‌محوری تمدن را می‌توان انحرافی صرف تلقی کرد. برای نجات جهان باید به جهان عشق بورزیم و این عشق، ناسازگار با انسان‌محوری است.

سوسیالیسم زیست‌بوم‌محور

بیشتر نظریات انتقادی جامعه در واقع مبتنی بر زیرمجموعه‌ی اخیر و کوچکی از تاریخ طولانی بشر (1.7 درصد از تاریخ ما) هستند؛ چه نظریات درباره‌ی سرمایه‌داری باشند (0.003% از تاریخ ما)، چه نظریات درباره‌ی جوامع طبقاتی (0.6% از تاریخ ما) یا نظریات درباره‌ی تمدن (0.15% از تاریخ ما). آن‌ها دوره‌ی طولانی زیست‌بوم‌محوری، یعنی دوره‌ی پیش از گذار تاریخ جهانی به جوامع و تمدن زراعی، را حذف می‌کنند.

اما این گذار مستلزم بیگانگی از طبیعت بود که اهلی کردن، «زیستگاه‌سازی محیط» از رهگذر ویرانی سرزمین‌های بکر در مقیاسی رو به گسترش، و تلاش برای سلطه و کنترل بر طبیعت، هرگز بدون آن نمی‌توانستند رخ دهند. بنابراین، خود ایده‌های شیوه‌های تولید، طبقات اجتماعی و نبرد طبقاتی، فرهنگ انسان‌محورانه را پیش‌فرض می‌گیرند.

با وجود این، نظریات انتقادی درباره‌ی بحران کنونی، خواه سوسیالیستی خواه سوسیالیستی زیست‌بوم‌شناختی یا سبز، به این گذار تاریخ جهانی و از این رو به دلیل ریشه‌ای بحران همه‌ی تمدن‌ها و سقوط بسیاری از آن‌ها بی‌اعتنا هستند. حتی در این صورت، رهایی انسان که کانون توجه تمام نظریات رهایی‌بخش از جمله نظریه‌ی سوسیالیسم مارکس به شمار می‌آید، مستلزم گسست بنیادینی از انسان‌محوری است. انسانیت نمی‎‌تواند رهایی یابد اگر گونه‌های زیادی را تحت انقیاد قرار دهد و علیه حیات وحش و باقی طبیعت جنگ برافروزد.

من به‌عنوان شاگرد مارکس و انگلس پیشنهاد می‌کنم که باید برداشت ماتریالیستی آن‌ها از تاریخ را برای توضیح کل فرایند تاریخ بشر بسط دهیم؛ نه فقط تاریخ از زمان ظهور نخستین شیوه‌های تولید. این پیشنهاد بدان معناست که باید شیوه‌های معیشتی را در نظر بگیریم که وجه مشخصه‌ی تاریخ طولانی خوراک‌جویان بوده است اما شامل شیوه‌های جدیدتر زندگی که تا به امروز ادامه دارند و همچنین شیوه‌های تولید از زمان سپیده‌دم کشاورزی نیز می‌شود.

علاوه بر این، به جای تمرکز بر روابط اجتماعی تولید، باید ماتریس همواره متغیری از روابط زیست‌بوم‌شناختی-اجتماعی معیشت و تولید را در نظر بگیریم. برخی از وسایل معیشت و بسیاری از شیوه‌های تولید، همزمان وسایل ویرانی نیز هستند.

سرانجام، شیوه‌های معیشت و شیوه‌های تولید را نباید صرفاً شیوه‌های بازتولید اجتماعی، بلکه همچنین باید اشکال معینی از فعالیت اجتماعی قلمداد کرد که به زندگی و طبیعت انسانی ما شکل می‌دهند. بنابراین، کارگرانی که مشغول به کار زیان‌بار برای زندگی هستند، به واسطه‌ی همان فرآیندی که در آن مشارکت جسته‌اند، دچار بیگانگی از طبیعت می‌شوند. این مسئله از منظر انسان‌محور نسبتاً به خوبی درک می‌شود. بنابراین، سوسیالیست‌های معدودی با این موضوع مخالفت می‌کنند که شکنجه‌گران مزدبگیر، مأموران امنیتی، جاسوس‌ها، پلیس و غیره، بخشی از آن طبقه‌ی کارگری نیستند که پتانسیل رهایی خودش و انسانیت را دارد. اما همین سوسیالیست‌ها و سوسیالیست‌های زیست‌بوم‌گرا به‌دشواری می‌پذیرند که توانایی کارگران شاغل در صنایع نابودکننده‌ی طبیعت، برای خدمت به عنوان بخشی از طبقه‌ی کارگر انقلابی، ممکن است به طور مشابهی به خطر افتاده باشد.

این صورت‌بندی مجدد از درک ماتریالیستی از تاریخ به شکل یکپارچه، با درک ماتریالیستی از زندگی و طبیعت وحدت می‌یابد تا تاریخ بشر را به عنوان بخشی از فرگشت بوم‌کره[47] [در این فرآیند] قرار دهد. سپس به آسانی می‌توان فهمید که چگونه عاملیت انسانی، با روش زندگی ما، به غنی‌سازی اکوسفر کمک یا آن را تضعیف می‌کند.

این صورت‌بندی مجدد، همانطور که باید، همچنین جایگاه تاریخی اجداد و معاصران خوراک‌جوی ما را تعالی می‌بخشد؛ آن «بربرها» که در خارج از تمدن زندگی کرده و در مقابل عضویت در هر کشوری مقاومت کرده‌اند، و مردم بومی و بوم‌زاد و مقاومت آن‌ها در برابر تمدن سرمایه‌داری صنعتی انسان‌محور.

همچنین، همان‌طور که باید، آن بخش از بشریت را تعالی می‌بخشد که از خوراک‌جویان امروزی، «بربرها»، بومیان و بوم‌زاد‌ها و بقیه‌ی بوم‌کره در برابر یورش تمدن سرمایه‌داری دفاع کرده است. این‌ها شامل مردمان بومی، به‌اصطلاح عاشقان درختان،[48] فعالان رهایی حیوانات، زیست‌بوم‌شناسان ژرف‌نگر[49] و سایر کسانی می‌شوند که برای حقوق مادر زمین می‌جنگند، اما به هیچ وجه محدود به این‌ها نیستند. آن‌ها نه صرفاً متحدان طبقه‌ی کارگر بلکه برابر‌ با آن‌ها هستند. در واقع، کارگران آگاه از نظر سیاسی، مبارزات آن‌ها را از آنِ خودشان خواهند دانست. بدین ترتیب، به اصطلاح سرخ‌ها و سبزها در واقع مبارزان برابر با هم علیه تمدن سرمایه‌داری انسان‌محور هستند؛ غیر از این که بر جنبه‌های مختلف از همان هیولا تمرکز کرده‌اند.

البته، نبرد طبقاتی هنوز اهمیت دارد و از اهمیتی محوری نیز برخوردار است. با توجه به غلبه‌ی تمدن سرمایه‌داری و به حاشیه رانده شدن مقاومتِ کسانی که در خارج از آن زندگی می‌کنند، طبقه‌ی کارگر حائز جایگاه اساسی برای جنبش فراروی از سرمایه‌داری در جهت سوسیالیسم زیست‌بوم‌محور است. در واقع، در کشورهایی که مرکزیت تمدن سرمایه‌داری را تشکیل می‌دهند، طبقه‌ی کارگر اکثریت عظیمی از جمعیت و عامل اصلی را برای مبارزه با سلطه‌ و بهره‌کشی سرمایه‌داری از انسان‌ها و بقیه‌ی طبیعت تشکیل می‌دهد. اما درست همان‌طور که دفاع از حقوق اقشار تحت انقیاد و ستمدیده‌ی جامعه و جهانی‌سازی حقوق بشر، کلید وحدت طبقه‌ی کارگر و گذار به آینده‌ی سوسیالیستی زیست‌بوم‌محور است، مبارزه برای بسط جایگاه اخلاقی برابر به کسانی که در خارج از تمدن سرمایه‌داری زندگی می‌کنند و همچنین به تمام گونه‌های دیگر و مادر زمین در مواجهه با یورش تمدن سرمایه‌داری انسان‌محور نیز به همان اندازه اهمیت دارد.

همان‌طور که نظریه‌ی سوسیالیسم مارکس مدعی می‌شود، فقط طبقه‌ی کارگری که خودش را سازمان‌دهی و بسیج کرده، قادر است از تمدن صنعتی سرمایه‌داری فراتر برود. در ایالات‌متحده، این طبقه حدود 150 میلیون کارگر از جمعیت حدود 330 میلیون نفری را تشکیل می‌دهد. گذار به سوسیالیسم زیست‌بوم‌محور چگونه شروع خواهد شد و در مرحله‌ی اولیه خود چه شکل و شمایلی خواهد داشت؟ فقط می‌توانم عقیده‌ی شخصی خودم را به شما بگویم.

براساس گزارش کردیت سوییس[50] (2016)، 3.5 میلیون نفر از ثروتمندترین‌ها در سراسر جهان (0.7% از جمعیت جهان) 116 تریلیون دلار یا 45.6% ثروت جهان را تحت کنترل خود دارند (البته حتی در این گروه کوچک نیز ثروت در زیرگروهی حتی کوچک‌تر به‌شدت متمرکز است). سهم 3.5 میلیارد نفر از فقیرترین آدم‌ها (73% از جمعیت جهان) ثروتی تنها بالغ بر 6.1 تریلیون دلار، یا به طور متوسط هر کدام ​​کمتر از 10 هزار دلار است (البته اکثریت در این گروه هیچ ثروتی ندارند یا حتی ثروت منفی دارند، یعنی بدهی).

در نتیجه اگر انباشت ثروت توسط بخش بسیار کوچکی از مردم بر روی کره‌ی زمین (0.7% از کل) را متوقف کنیم و تمام آنچه این نخبگان حاکم می‌توانند تا آخر عمر خود برای گذران زندگی بسیار راحتی مصرف کنند، در اختیار آن‌ها بگذاریم، می‌توانیم از بخش اعظم ثروت موجود برای بهبود زندگی 3.5 میلیارد نفری که نیازهای اولیه‌ی آن‌ها برآورده نشده است، استفاده کنیم. دوم، اقدامی ساده یعنی امتناع از تولید به منظور انباشت ثروت شگرفی برای بخشی بسیار کوچک از جمعیت جهان، ردپای زیست‌بوم‌شناختی بشریت را به‌طور اساسی و بلافاصله کاهش خواهد داد؛ که گامی غول‌آسا به سوی بازیابی سلامت بوم‌کره محسوب می‌شود.

البته بخش اعظم این ثروت در قالب اجناس سرمایه‌ای و سایر دارایی‌های اقتصادی و مالی است که طبقه‌ی سرمایه‌دار برای استخراج ثروت حتی بیشتری از طبیعت استفاده می‌کند. سیاست عادلانه از لحاظ اجتماعی چنین است که کارگرانی که این دارایی‌ها را حفظ یا اداره می‌کنند، آن‌ها را به عنوان دارایی  بشر به نفع انسانیت و سیاره‌ی زمین تصاحب کنند و به مدیریت آن‌ها به شکل دموکراتیک از طریق شورا های  محل کار و شوراهای مصرف‌کنندگان در سطوح محلی و منطقه‌ای بپردازند. چنین شوراهای کارگری، شیوه‌ای از معیشت (یا تولید رده پایین) را دنبال خواهند کرد که قصد دارد از سیاست «عدم آسیب» در رابطه با بوم‌کره و سایر گونه‌ها پیروی کند؛ در عین حال که از سطح متوسطی از آسایش (چنانکه از سادگی داوطلبانه برمی‌آید)، سازگار با رشد و پرورش بشر، حمایت می‌کند. اگر من بخشی از رایزنی در چنین شوراهایی با توجه به گذار در اقتصاد ایالات‌متحده بودم، موارد زیر را برای غور و مشورت به آن‌ها پیشنهاد می‌دادم.

تجدیدساختار، کوچک‌سازی و تغییر هدف

در عرصه‌ی تولید، بخش‌های بزرگی از صنایع تولیدی که در خدمت نظامی‌گری ایالات‌متحده یا تجارت اسلحه‌ی آن هستند (که نیمی از سهم بازار جهانی را تشکیل می‌دهد)، مواد شیمیایی و پتروشیمی (برای نقدی هوشیارانه، نک. لیتام،[51] 2016) و صنایع پتروشیمی (که شامل بیشتر سوخت‌های فسیلی است)، معدن زغال‌سنگ، انرژی هسته‌ای، انرژی هیدرولیک، نیروگاه‌های برق که از منابع آلاینده‌ی انرژی استفاده می‎‌کنند، و کشاورزی صنعتی، در اسرع وقت متوقف خواهند شد. در بخش خدمات، صنایع مالی، بیمه و املاک به‌شدت کاهش اندازه خواهند یافت، و آنچه در صورت لزوم باقی می‌ماند توسط کارگران و شوراهای مصرفی اداره می‌شود. این امر صنعت خدمات مدیریتی را از بین خواهد ‌برد. تجارت عمده‌فروشی و خرده‌فروشی و حمل‌ونقل بین‌المللی و ملی به حداقل ممکن کاهش خواهند یافت، زیرا اقتصاد به طور روزافزونی محلی و منطقه‌ای می‌شود و مردم در اجتماعات محلی خود ریشه می‌دوانند که بخش اعظم آنچه لازم دارند در آنجا به طور محلی تولید می‌شود. بازاریابی، از جمله تبلیغات، و بسیاری از نیروی فروش غیرضروری هستند، و به‌تدریج برچیده خواهند شد. نظام غذایی و همچنین مسکن، بهداشت، آموزش، پوشاک و صنایع حمل‌ونقل، در راستای عملکرد اقتصاد برای رفع نیازهای انسانی و نه کسب سود، منطبق بر سیاست زیست‌بوم‌شناختی «عدم آسیب»، بازسازی، دگرگون و مجدداً هدف‌گذاری خواهد شد، و عمدتا محلی و منطقه‌ای خواهد بود.

به همین ترتیب، بوروکراسی‌های دولتی که زیان‌بار برای صلح، عدالت اجتماعی و سلامت زیست‌بوم‌شناختی سیاره هستند، بسته خواهند شد. این موارد عبارتند از به‌اصطلاح وزارت دفاع و نیروهای مسلح ایالات متحده، آژانس‌های جاسوسی، نیروهای سرکوبگر داخلی مانند اف.بی.آی، امنیت داخلی، سازمان مهاجرت و گمرک (آی.سی.ای)، پلیس و غیره، که تعطیل خواهند شد. وظیفه‌ی امنیت عمومی و اجرای عدالت توسط میلیشیاهای کارگری و دادگاه‌های خلق انجام خواهد گرفت. سایر آژانس‌های فدرال (و همتایان آن‌ها در سطح ایالتی) مانند دپارتمان‌های کشاورزی، بازرگانی و کار، دیگر کارکردی نخواهند داشت چرا که در خدمت منافع طبقه‌ی سرمایه‌دار هستند. سایر دپارتمان‌های فدرال که با آموزش و پرورش، انرژی، بهداشت، مسکن، عدالت و حمل‌ونقل سروکار دارند، تعطیل خواهند شد، زیرا در خدمت منافع طبقه‌ی حاکم سرمایه‌دار هستند؛ یا از آنجا که اقتصاد به صورتی محلی و منطقه‌ای درمی‌آید یا دستخوش کاهش اندازه و بازسازی و تغییر هدف اساسی می‌شود، این دپارتمان‌ها ضرورت خود را از دست خواهند داد.

کلیه‌ی فعالیت‌های خصمانه نسبت به سایر گونه‌ها همچون بخشی از نظام غذایی که حیوانات مزرعه و آبزیان را پرورش می‌دهد (نک. نیری، 2014)، ماهیگیری و شکار«تفننی»، تجارت «حیوانات خانگی» و وحشی، جنگ سگ‌ها و خروس‌ها، نمایش سوارکاری، سوءاستفاده از حیوانات به نام علم و پزشکی و غیره، ممنوع و از طریق آموزش و پرورش عمومی حذف خواهند شد (برای بحث، نک. نیری، 2017، بخش در باب «اخلاق تنوع زیستی»). شکار و ماهیگیری فقط برای بقای انسان مجاز است (شکارچی-گردآوران وجود خواهند داشت و می‌توانند دامنه‌ی خود را گسترش دهند).

شغل برای همگان

برای کارگران شاغل در آن بخش‌هایی که به‌تدریج حذف می‌شوند، کارگرانی که تعدادشان هم زیاد است، چه اتفاقی خواهد افتاد؟ نخست، کارگرانی که تحت تأثیر قرار گرفته‌اند، از شرکت‌کنندگان کلیدی در بحث دموکراتیک در این باره خواهند بود که چرا چنین تجدید ساختار اقتصادی ضروری است و چگونه باید به پیش رفت. دوماً، کارگرانی که تحت تأثیر [این تجدیدساختار] قرار گرفته‌اند، دستمزد و مزایای خود را برای عضویت در «کمیته‌ی شغلی» دریافت خواهند کرد که به دنبال اشتغال جایگزینی برای آن‌ها می‌گردد که از لحاظ اجتماعی سودمند و دارای مبنای زیست‌بوم‌شناختی باشد. این کمیته همچنین اطمینان حاصل می‌کند که آن‌ها از مهارت کافی برای انجام آن شغل برخوردار باشند. سوم، شوراهای کارگری برای اطمینان از اشتغال برای همگان و همچنین افزایش فراغت برای رشد انسانی، هفته‌ی کاری و روز کاری را به بحث می‌گذارند و کاهش می‌دهند. چهارم، انحلال بخش‌های اقتصادی نامطلوب با تجدید ساختار گسترده و طراحی مجددِ بخش‌های مسکن، بهداشت، آموزش، پوشاک، خوراک، فرهنگ، ارتباطات و حمل‌ونقل، مقارن خواهد شد. به عنوان مثال، بخش کشاورزی در حال حاضر تنها 1.6% از کل شاغلان را در استخدام خود دارد و تحت سلطه‌ی تعداد انگشت‌شماری از شرکت‌های کشاورزی تجاری با استفاده از روش‌های صنعتی ورودی بالا[52] برای کشت مواد غذایی است. نتیجه‌ی امر، این سیه‌روزی وحشتناک و مرگ سالانه‌ی میلیاردها حیوان مزرعه و بهره‌کشی از کارگران مزرعه و مسمومیت جمعیت و محیط ‌زیست بوده است. در اقتصاد جدید، تولید مواد غذایی مبتنی بر گیاهان، هدف نظام غذایی خواهد بود که با استفاده از روش‌های زراعت ارگانیک، کشت پایا[53] و بوم‌شناسی کشاورزی،[54] به صورت محلی درخواهد آمد. هر فرد تندرست لااقل از طریق باغچه‌های غذایی اجتماعی یا خانگی [به این اقتصاد] کمک خواهد کرد. بدین ترتیب، اقتصاد جدید افراد بسیار بیشتری را در این فعالیت‌های اقتصادی سودمند از نظر اجتماعی و مناسب از نظر زیست‌بوم‌شناختی به کار خواهد گرفت. تلاش گسترده‌ای برای تأمین مسکن مناسب از نظر زیست‌محیطی، مسکنی فروتنانه اما راحت، برای همگان صورت خواهد پذیرفت. خدمات درمانی با تمرکز بر بهروزی و پیشگیری از بیماری، بسیار گسترش خواهد یافت. اشتغال  با درآمد مکفی در ارائه‌ی آموزش و پرورش، فرهنگ و هنر برای کل جمعیت، در سطوح محلی و منطقه‌ای متمرکز خواهد شد. فناوری که در طی تاریخ برای تسلط و کنترل بر نیروی کار و طبیعت استفاده شده است، دچار کاهش مقیاس می‌شود و فقط آنچه را برای رشد انسان ضروری است و زیانی به طبیعت نمی‌رساند، باقی می‌گذارد. جهان‌بینی زیست‌بوم‌محور، عشق به مادر زمین و تمام گونه‌هایی که شبکه‌ی حیات را تشکیل می‌دهند، در تمام این تصمیمات چراغ راه شوراهای کارگری خواهد بود. تحسین حیات وحش و نه هراس از آن، جهان‌شمول خواهد شد. در واقع، انسانیت زیست‌بوم‌محور جدید افتخار خواهد کرد که بخشی از قلمرو حیوانات و بقیه‌ی طبیعت باشد، نه مخالف آن و مافوق آن. سرانجام و به همان اندازه مهم، شوراهای کارگری بلافاصله با همبستگی مادی و اخلاق انترناسیونالیستی، دست دوستی به سوی مردم جنوب جهان دراز خواهند کرد؛ از جمله کشورهایی همچون افغانستان، عراق، سوریه، لیبی و یمن که همین اواخر در معرض اقدامات جنگی امپریالیستی آمریکا بوده‌اند. چه می‌شد اگر به جای اینکه واشنگتن بیش از دو تریلیون دلار برای آوردن مرگ و نابودی به این کشورها خرج کند، مردم آمریکا می‌توانستند به ساخت خانه‌ها، مدارس، کلینیک‌ها، بیمارستان‌ها و مراکز فرهنگی برای آن‌ها کمک کنند؟

در عین حال، کارگران و جنبش شورایی آن‌ها و سایر سازمان‌های مردم‌نهاد تلاش خواهند کرد تا جمعیت جهانی انسان‌ها را که از سال 1800 به طور نمایی افزایش یافته است، به‌تدریج و داوطلبانه از طریق آموزش و توانمندسازی زنان و برنامه‌ریزی خانوادگی دموکراتیک کاهش دهند. شوراهای کارگری جهان بلافاصله حداقل نیمی از سیاره‌ی زمین را که محل زندگی بیش از 80 درصد گونه‌های جهان است، به‌عنوان زیستگاه حیات وحش کنار خواهند گذاشت؛ همان‌طور که ای. او. ویلسون زیست‌شناس برجسته و مدافع حفاظت از محیط ‌زیست پیشنهاد کرده است (2016، فصل 15؛ برای تجدیدنظر انتقادی در برنامه‌ی ویلسون، نک. نیری، 2017). با نزول جمعیت ایالات‌متحده و جهان، سکونت‌گاه‌های انسانی کوچک‌تر خواهند شد که نواحی ارضی و دریایی بیشتری را برای بازگرداندن به حیات وحش قابل‌دسترس می‌سازد. بوم‌کره انعطاف‌پذیر است و به‌سرعت به رونق برخواهد گشت.

البته هیچ یک از این‌ها اتفاق نخواهد افتاد مگر اینکه رادیکالیزاسیون گسترده‌ای به ویژه در مراکز تمدن سرمایه‌داری شامل میلیاردها کارگر اتفاق بیفتد. اگر چنین اتفاقی بیفتد، چشم‌اندازهای بسیار دیگری و چشم‌اندازهایی برتر درباره‌ی چگونگی فراروی از تمدن سرمایه‌داری صنعتی انسان‌محور وجود خواهند داشت. با این حال زمان عمل کوتاه است. شاید فقط چند دهه باقی مانده تا کنترل سرنوشت خودمان را به‌تمامی از دست بدهیم و همراه با بسیاری از حیات وحش هلاک شویم؛ اتفاقی که صرفاً به علت انحرافی انسان‌محور در 10 هزار سال قبل رخ داد. تنها مایه‌ی تسلی من این است که در پنج انقراض جمعی گذشته، زیست‌بوم هر بار با حیات بسیار غنی‌تری به صحنه برگشت. ما باید نهایت تلاش خود را بکنیم؛ اما حتی اگر شکست بخوریم، امید به زندگی وجود دارد تا روزی که خورشید بیش از یک میلیارد سال بعد بسوزد و تمام شود.

اینجا مکان مناسبی برای اتمام سخن و گوش دادن به پرسش‌ها و نظرات است.

با تشکر از توجه شما.

برکلی، کالیفرنیا، شنبه، 13 اکتبر 2018

---

تقدیم‌نامه: این جستار را به یاد و خاطره‌ی مادربزرگ پدری‌ام، منور نوری، تقدیم می‌کنم که وقتی کودک بسیار خردسالی بیش نبودم، قصه‌های اسطوره‌ای فراوانی برایم تعریف می‌کرد. آن‌ها را اکنون حتی بیشتر از گذشته گرامی می‌دارم، زیرا پس از سال‌های متمادی آموخته‌ام که آن‌ها بازتاب روابط طبیعت و فرهنگ هستند که به سپیده‌دمان تمدن بازمی‌گردد. قلبم به درد می‌آید وقتی می‌بینم که چنین داستان‌های عامیانه‌ای در روزگار من عمدتاً به دست فراموشی سپرده شده‌اند، زیرا مدرنیته‌ی بورژوایی حتی به تخیل کودکان نیز هجوم برده است.

---

 قدردانی: مایلم از رابین چانگ[55] و فرد مورفی[56] به خاطر خواندن نخستین پیش‌نویس این مقاله و ارائه‌ی اصلاحات سودمند تشکر کنم. پانویس یک به تمامی نوشته‌ی فرد است. رابین به من در بازخوانی و بازنویسی نخستین بخش از سوسیالیسم زیست‌بوم‌محور که به خطوط کلی صورت‌بندی‌های خودم از درک ماتریالیستی مارکس و انگلس از تاریخ می‌پردازم، کمک کرد تا اطمینان حاصل کنیم که به‌وضوح بیان شده است. البته، مسئولیت استدلال ارائه شده در این مقاله یا هر کاستی و خطایی که ممکن است دربر داشته باشد، با هیچ‌کدام از آن‌ها نیست. از زحمات هومن کاسبی برای ترجمه ی خوب وسریع این متن تشکر می‌کنم.

---

کامران نیری،

 صاحب‌نظر و فعال اکوسوسیالیسم و سردبیر نشریه‌ی زیر:

Our Place in the World: A Journal of Ecosocialism

---

---

یادداشت‌ها

[1] مورخان تا حد زیادی استفاده از برچسب «اعصار ظلمات» را کنار گذاشته و نشان داده‌اند که قرن‌های پس از «سقوط» روم برای دهقانان اروپایی، در مقایسه با وضعیت بردگان تحت لوای امپراتوری روم، ضرورتاً آن‌قدر هم بد نبود. حتی آن‌هایی که در مقام سرف مقید به زمین بودند، دسترسی مستقیم به ابزار تولید و حدی از استقلال داشتند. در اواخر قرن چهاردهم و در قرن پانزدهم میلادی، شورش‌های دهقانی به سرواژ در غرب خاتمه بخشید و رابطه‌ی نیروها را علیه اشراف فئودال موقتا تغییر داد. نک. کریس ویکام (2016)، سیلویا فدریچی (2004) و پری اندرسون (1996).

[2] رشد جمعیت بشر به دلیل سه عامل به‌طور نمایی افزایش یافته است: 1) افزایش تولید و توزیع مواد غذایی، 2) بهبود در بهداشت عمومی (آب و فاضلاب) و 3) فناوری پزشکی (واکسن و آنتی بیوتیک)، به همراه دستاوردهای آموزش و استانداردهای زندگی در بسیاری از کشورهای در حال توسعه. البته دستاوردهای آموزش و استقلال زنان به کاهش رشد جمعیت نیز کمک کرده است.

پی‌نوشت‌ها

^[1] Anthropocentric

[2] Ecocentric Socialism

^[3] Nisbet

^[4] David Christian

^[5] Big History

^[6] Jean-Jacques Hublin

^[7] Homo sapiens

^[8] Deep History

^[9] James C. Scott

^[10] Foragers

^[11] Low-level production

^[12] Lévi Strauss

^[13] Ecological footprint

^[14] Angus Maddison

^[15] Haydn Washington

^[16] Geosphere

^[17] Biosphere

^[18] Stratosphere

^[19] Robert Oppenheimer

^[20] Sergey Radchenko

^[21] Yom Kippur

^[22] António Guterres

^[23] David Wallace-Wells

^[24] E. O. Wilson

^[25] Niche construction

^[26] Homo Erectus

^[27] Slash-and-burn

^[28] Felisa Smith

^[29] Barker

^[30] Blumler

^[31] Byrane

^[32] Anthropogenic

^[33] Wilson

^[34] Locey

^[35] Net Primary Productivity (NPP)

^[36] Graeme Baker

^[37] Descola

^[38] Howell

^[39] Carmichael

^[40] Homo-centrism

^[41] Speciesism

^[42] Steiner

^[43] Sessions

^[44] Ecosocialist

^[45] Sarkar

^[46] James Rachels

^[47] Ecosphere

^[48] Tree-huggers

^[49] Deep Ecologist

^[50] Credit Suisse

^[51] Latham

^[52] High Input

^[53] Permaculture

^[54] Agroecology

^[55] Robin Chang

^[56] Fred Murphy