3387. Marx’s Law of Value: A Debate Between David Harvey and Michael Roberts

By Michael Roberts, Michael Roberts Blog, April 2018

David Harvey (top) and Michael Roberts

This is going to be a long post, so bear with me.  First, you will have to read a paper (attached below) by Professor David Harvey, then a critique by me below – and finally a reply to my critique by Professor Harvey.  And then it’s up to you readers to see what you make of it: is this like a medieval religious debate about how many angels there are on the head of a pin; or is it a debate that leads to something really worth knowing?
For more on the nature of Marx’s law of value and its relation to crises, see my new book, Marx 200 

---

David Harvey’s misunderstanding of Marx’s law of value (Michael Roberts)
Recently, Professor David Harvey (DH) sent out an email to several people, including me, attaching a short paper for discussion (see Harvey paper).  The paper outlines DH’s view that Marx’s theory of value in capitalist economies has been badly misunderstood.
Just in case you are unaware (difficult to believe), Professor Harvey is probably the most eminent Marxist scholar alive today with a host of books, papers and educational videos to his name on Marxist economic theory.  The short paper circulated expressed succinctly his view of Marx’s value theory that he has recently outlined more expansively in his latest book, Marx, Capital and the madness of economic reason.[i]

In the paper, entitled Marx’s refusal of the labour theory of value, DH argues that Marx did not have a ‘labour theory of value’ at all.  His theory of value was distinctive from that of the classical economist, David Ricardo.  Instead, according to DH, Marx argued that value was a reflection of labour embodied in a commodity which is only created/revealed in exchange in the market.  As DH puts it: “if there is no market, there is no value”.  If this correct, then it is in the realization of value as expressed in money that value emerges, not in the production process as such.

DH then goes on to argue that if wages are forced down to the minimum or even to nothing, then there will be no market for commodities and thus no value – and this is the “real root of capitalist crises”.  And thus it follows that a policy for capital to avoid crises would be by “raising wages to ensure “rational consumption” from the standpoint of capital and colonizing everyday life as a field for consumerism”.  This is the consequence of a correct view of Marx’s value theory, according to DH.

DH points out that this interpretation of value theory “is far beyond what Ricardo had in mind and equally far away from that conception of value usually attributed to Marx.”  It certainly is.  But is DH right in his interpretation of Marx’s value theory and, even if he is, does such interpretation have any empirical validity?  I would answer both these questions with: ‘no’, ‘non’, ‘nein’, to use Marx’s three best known languages.

DH starts by saying that “It is widely believed that Marx adapted the labour theory of value from Ricardo as a founding concept for his studies of capital accumulation” and “since the labour theory of value has been generally discredited, it is then often authoritatively stated that Marx’s theories are worthless.”  It is not clear who DH is referring to here.  Clearly bourgeois mainstream economists consider Marx’s law of value as discredited.  The neoclassical marginalists have long rejected the concept of labour-value by labelling it ‘metaphysical’.  Neo-Ricardian, post-Sraffian, and post-Keynesian economists, in particular, are also strongly inclined to dismiss any notion of ‘value’ as an ideological mystification.
But most Marxist economists are aware of the distinction between Marx’s value theory and Ricardo’s.  And the difference is not what DH says it is, namely, Ricardo had a ‘labour theory of value’ and Marx did not.  The difference is that Ricardo had a theory of (use-) value based on ‘concrete labour’ (physical amounts of labour) measured in labour time.  Marx’s law of value was based on ‘abstract labour’ (value measured in labour time when ‘socially’ tested on the market).

Under capitalism, human labour power itself is a commodity to be sold on the market.  Indeed, this is a key characteristic of the capitalist mode of production where the majority has no means of production and so must sell their labour power to the owners of the means of production.  So, just as with other commodities, labour has a dual property. On the one hand, it is useful labour, that is, expenditure of human labour in a concrete form and for a specific purpose and with this property creates use values. On the other hand, it is abstract labour, that is, expenditure of human ‘labour power’ without specific characteristics which creates the value of the commodity in which it is represented.  Thus Marx made the distinction between labour and labour power, a distinction that is absolutely crucial for the understanding of the source of profit.

This was the great advance in Marx’s law of value. The labour time embodied in the commodities normally purchased by the worker for the reproduction of himself and his family in a day is less than the labour time that a worker actually offers to the owner of capital during the same time period. The result is that for any given time period, the worker produces more value than the wage equivalent which is paid by the owner of capital for the use of the labour power. This difference, Marx calls “unpaid labour” and “surplus labour”- or surplus value.  Marx’s value theory of abstract labour exposes the exploitative nature of the capitalist mode of production, while neither Ricardo’s nor Adam Smith’s labour theory of value does.

DH mentions just once (and in passing) this vital discovery of Marx (i.e. abstract labour) that distinguishes Marx’s law from the classical labour theory of value.  And that is because DH wishes to press on to his interpretation of Marx’s theory as one where value is created/realized only in exchange, and not in the process of production using labour power.  DH says that “value is initially taken to be a reflection of the social (abstract) labour congealed in commodities.”  But “as a regulatory norm in the market place, value can exist, Marx shows, only when and where commodity exchange has become “a normal social act.” So, without money, there is no value.

Yes, but the value of a commodity is still the labour contained in it and expanded during the production process before it gets to market.  Value is expended physical and mental human labour which is then abstracted by the social process of production for the market.  Value is not a creature of money – on the contrary.  Money is the representation or exchange value of labour expended, not vice versa.  I think Marx is clear on this crucial point.  He says in Capital Volume One: ‘The value of a commodity is expressed in its price before it enters into circulation, and it is therefore a pre-condition of circulation, not its result.”[ii]

Murray Smith in his new and forthcoming edition of his book, Invisible Leviathan[iii], provides a concise explanation of the difference between Marx’s law of value and DH’s interpretation.  Marx said that: “Money as the measure of value is the necessary form of appearance of the measure of value which is immanent in commodities, namely labour-time.” Smith comments that this “is certainly inconsistent with the idea that value can be created in the act of exchange. ..It is precisely because exchange effects a process of ‘equalisation of products of lab our on the market’ (that is, involves a real abstraction) that production oriented toward exchange must take account of the fact that ‘physiological labour’ is both utility-shaping and value-creating – that is, both concrete and abstract at one and the same time. To try and argue that that value is created ‘not in production but at the articulation of production and circulation’ is a notion replete with circular reasoning and requiring the most robust of mental gymnastics to entertain…. The problem with this approach is that if one accepts that abstract associated labour has no substantial existence apart from the value form, money, then commodity values appear to be severed entirely from any determination in the conditions of their production, and the way is paved for an effective identification of value and price.”

Instead, Marx’s law of value is based on the view that the labour involved in the production of commodities produces value, while exchange realises it in money-form. It is only because of this that Marx can distinguish between the amounts of value and surplus-value created in commodity production, and the generally different amounts realised through exchange.
Contrary to the view of the mainstream and neo-Ricardian economists, there is no ‘mystification’ here.  Value is objective and real and not just expressed in money.  Marx’s law of value, where abstract labour (measured in labour time) explains exchange value and prices, can be empirically validated.[iv]

There is reason behind DH’s interpretation.  If value is created only at the moment of exchange for money and ‘money rules’, then it will be (effective) demand that will decide whether capitalism smoothly accumulates without recurring crises.  To show this, DH describes in some detail the impact of capitalist accumulation on the conditions and living standards as capitalists strive to raise relative surplus value through the introduction of machinery.  He uses some of the graphic examples provided Marx in Chapter 25 of Volume One.  DH emphasises that capitalist accumulation aims to minimize the value of labour power – even to the point of pauperism.

DH concludes that “If this is a typical outcome of the operation of the capitalist law of value accumulation, then there is a deep contradiction between deteriorating conditions of social reproduction and capital’s need to perpetually expand the market.  As Marx notes in Volume 2 of Capital, the real root of capitalist crises lies in the suppression of wages and the reduction of the mass of the population to the status of penniless paupers.”  So the ‘real root of crises’ is found in the “suppression of wages” and the “reduction of the mass of population to the status of penniless paupers”.  This is an underconsumptionist theory of crises.

There are several points here.  First, Chapter 25 entitled, The general law of capitalist accumulation, does not just refer to the pauperization of the working class.  DH leaves out a very important aspect of that general law: the tendency for the organic composition of capital to rise[v].  This is what drives up relative surplus value but is also a key factor in the tendency of the rate of profit to fall (developed in Volume 3), ‘the most important law of political economy’[vi], which lays the basis for Marx’s theory of crises.  DH ignores this aspect.

But DH goes further in his underconsumptionist interpretation.  “Value depends on the existence of wants, needs and desires, backed by ability to pay in a population of consumers……It also means that the diminution of wages to almost nothing will be counterproductive to the realization of value and surplus value in the market. Raising wages to ensure “rational consumption” from the standpoint of capital and colonizing everyday life as a field for consumerism are crucial for the value theory.”  Thus DH argues that capitalism goes into crises because wages are suppressed; and so raising wages, ensuring ‘rational consumption’, would provide the ‘ability to pay’ and so end the crisis.
This underconsumptionist interpretation of Marx’s crisis theory has been firmly dismissed – by Marx himself – in the famous note in the same Volume 2 that DH refers to (underlines are my emphasis).

“It is sheer tautology to say that crises are caused by the scarcity of effective consumption….That commodities are unsaleable means only that no effective purchasers have been found for them.   But if one were to attempt to give this tautology the semblance of a profounder justification by saying that the working-class receives too small a portion of its own product and the evil would be remedied as soon as it receives a larger share of it and its wages increase in consequence, one could only remark that crises are always prepared by precisely a period in which wages rise generally and the working-class actually gets a larger share of that part of the annual product which is intended for consumption. From the point of view of these advocates of sound and ‘simple‘ (!) common sense, such a period should rather remove the crisis.”[vii]

In my view, Marx rejected both the law of value as DH interprets it and also the conclusion that crises caused by an inability to pay for the ‘wants, need and desires’ of people.  But Marx could be wrong and DH right on the cause of crises.  Empirical evidence does not support DH, however.

Let me cite just three facts.  The first is that workers’ consumption is not the largest sector of ‘demand’ in a capitalist economy; it is productive capital consumption.  Gross domestic product or expenditure is a measure of annual demand for ‘wants, needs and desires’.  In the US, consumption would seem to constitute 70% of GDP.  However, if you look at ‘gross product’ which includes all the intermediate value-added products not counted in GDP, then consumption is only 36% of the total product; the rest constitutes demand from capital for parts, materials, intermediate goods and services.  It is investment by capitalists that is the swing factor and driver of demand, not consumption by workers.

This is shown in the second fact.  If we analyse the changes in investment and consumption prior to each recession or slump in the post-war US economy, we find that consumption demand has played little or no leading role in provoking a slump.  In the six recessions since 1953, personal consumption fell less than GDP or investment on every occasion and does not fall at all in 1980-2.  Investment fell by 8-30% on every occasion.

Percentage change in US real personal consumption (PC), investment and GDP


The third fact relates directly to wages and DH’s claim that raising them would help capital.  Carchedi finds that of the 12 post-WWII crises, 11 have been preceded by rising wages and only one by falling wages (the 1991 crisis)[viii].  That confirms Marx’s view in the note in Volume 2  above.

I conclude from DH’s short paper that he aims to establish an argument that class struggle is no longer centred or decided between labour and capital at the point of production of surplus value. Instead in ‘modern’ capitalism, it is to be found in other places in his ‘circuit of capital’ that he presents in latest book and in various presentations globally.  For DH, it is in the point of realisation (ie over rents, mortgages, price gouging by pharma firms etc) or in distribution (over taxes, public services etc) that the ‘hotspots’’ of class struggle are now centred.  The class struggle in production is now less important (even non-existent).

In my view, to support this, DH presents a series of theoretical confusions in this paper.  First, Marx did not have a labour theory of value.  Second, value is only created in exchange (in realisation). Third, the rate of profit (or even profit alone) is irrelevant to crises: what matters is the driving down of the value of labour power to the minimum (or even zero!) so that workers are unable to meet their ‘wants, desires, etc’.  This becomes a crude underconsumption theory – cruder than Keynes.

DH deliberately ignores the difference (and duality) between concrete and abstract labour, and its counterpart, use value and exchange value.  The dual nature of value in a commodity, as Marx discovered, is reduced by Harvey to the lack of the ability of workers to buy their use values.  Use value (wants and desires) is the key, not exchange value in value, for DH.  Marx’s theory of crisis (based on insufficient surplus value) is replaced with insufficient use values for workers as consumers.   Overaccumulation is replaced by underconsumption.  The class struggle becomes not workers versus capitalists; but consumers versus capitalists or taxpayers versus governments.

It’s not Marx’s view.  More important, the whole approach is confusing to a class analysis and strategy for the working class struggle.
And now here is David Harvey’s response to my critique of his paper on Marx’s value theory.

---

The misunderstandings of Michael Roberts (David Harvey)
There are, obviously, some serious points for discussion over Marx’s value theory and I hope that some dialogue with Michael Roberts can help clarify them.  Before getting to them, I need to remove a number of misreadings and misrepresentations of my position in Roberts’ response.  Let me be clear. Value is always created in the act of production.  But it is realized in the moment of market exchange. I therefore think of value in terms of what Marx calls “the contradictory unity of production and realization.”  Value cannot be produced through market exchange. But it cannot be realized outside of market exchange.  Marx is clear enough about that.

The essence of value is abstract labour or, as I prefer to refer to it, “socially necessary labour time”.  Roberts is obviously correct to say that Marx’s definition is entirely different from the concrete labour time that Ricardo postulated.  No matter whether we say “abstract labour” or “socially necessary”, however, the onus then falls on how the abstraction is made and how socially necessary is to be understood. The answer to such questions has to be grounded in material processes and not constructed through idealist exercises.  So by what materialist process is value constructed if it is not “immanent” in commodities but historically created.
The answer is given in Marx’s starting point in Capital which is the idealized material act of commodity exchange.  If the capitalist takes a commodity to market and there is no want, need or desire for it, then the labour congealed in it is socially unnecessary and it therefore has no value (this is what Marx says at the end of the first section of Capital – p.131 in Penguin/Vintage edition).  This does not mean that value is created in the market (which Roberts incorrectly accuses me of saying). But – and here this may be my peculiar way of looking at it – I take the value created in production to be only a potential value until it is realized.  An alternative way would be to say that the value is produced but then the value is lost if there is no demand for it in the market.  In which case, we would need to construct a strong theory of devaluation to account for what happens in the market place. Devaluation rarely appears in Roberts’ accounts and has no role in his response.  Given my interest in the relation between value and not-value or anti-value this latter formulation might also work for me.  But in either case I think it undeniable that the state of wants, needs and desires backed by ability to pay has an important role to play in sustaining the circulation of capital. This does not mean, as Roberts again and again infers, that this is the only relevant factor in crisis formation.  I have gone out of the way many times to say that this is just one important moment in the circulation of capital where devaluations (sometimes but not always of crisis proportions) can occur.

But again and again Roberts loves to relegate me into that pejorative category of underconsumptionist whenever I mention such matters.  It was Marx, not me, who said “the real root of crises” lies in the diminished purchasing power of the working classes and if I cite Marx on that point it is because it is a neat antidote to all those who endlessly cite the falling rate of profit.  Crises come in many shapes and forms, I have argued.  The falling rate of profit or the collapse of consumer demand are two of many other explanations (I note in passing that Marx in his comments on the crises of 1847- and 1857 – crises that had an uncanny resemblance to 2007-8 – described the crises as commercial and financial crises without any mention of either falling profit rates or insufficient consumer demand).

My objection to any exclusionary productivist interpretation (to cite a matching pejorative characterization!) is that it casts to one side the whole history of creation of wants, needs and desires (let alone the mechanics of ensuring an ability to pay) in the history of capital accumulation.  I think we should pay much more attention to this aspect of things. This does not mean I downplay, deny or refute all the work that has been done on the labour process and the importance of the class struggles that have occurred and continue to occur in the sphere of production.  But these struggles have to be put in relation to struggles over realization, distribution (e.g. rental extractions, debt foreclosures), social reproduction, the management of the metabolic relation to nature and the free gifts of culture and nature. These have all figured large in recent anti-capitalist movements and I insist that we take them all seriously along with the more traditional focus on the Marxist left favoring class struggle at the point of production as the key moment for struggle.  This is why I think the diagram I offer of circulation and the definition of capital as value in motion is so important.  Strange to have it all dismissed in the citation from Murray Smith as “circular reasoning”!!

This perspective opens up some interesting lines of enquiry and points of difference.  Marx’s account over struggles over the working day and the forces that drive technological and organizational changes in the search for relative surplus value all depend upon the “coercive laws of competition”.  That term comes up at various key points in Marx’s argument throughout Capital.  Where is this force mobilized and most clearly felt?  In the market of course!  We cannot understand what goes on in the realm of production (or social reproduction for that matter) without market forces playing their part. It is the coercive laws of competition in the market that mandate capitalist reinvestment and the lengthening of the working day etc.

But this tracks back to how Marx sets up how the abstraction of value – which, by the way, is in Marx’s view, a social relation hence “immaterial but objective” and not “immanent” and “real” as the quote from Murray Smith proposes (“not an atom of matter enters into the objectivity of commodities” says Marx in Capital– p.138).  Value arises not as a product of thought but as a product of a historical material process.  Marx’s study of equivalent and relative forms of value leads into the generalization of exchange which underpins the rise of value as a regulatory norm operating in the market and it is this regulatory norm of value that then returns to dominate behaviors not only in the market but also in the realm of production and social reproduction.  This is a very dialectical move that Marx make but quite commonly encountered in Marx’s work.  Only in this way, for example, can we understand how it is that workers make the capital which then returns to dominate them and how we can all become prisoners of our own products (academics beware!!).

Finally, let me comment on the empirical example on which Roberts reduces final demand to 30 from 70 percent.  To be sure, there is a complicated question of how to deal with value relations across commodity chains (there is an interesting piece by Starosta on Commodity Chains and Marx’s Value Theory in Antipode for 2011).  But imagine a situation where iron ore is mined and the mining company produces value and surplus value that is realized through a sale to a company that produces steel which realizes more value and surplus value through a sale to an auto company that produces yet more value and surplus value that is realized by a sale of autos to final consumers who want and need an auto and have the money to buy one.  The value of the auto is all the accumulated past abstract labour applied.  Suppose for some reason the final consumers cannot pay or get fed up with autos. Then all the accumulated value is lost (devalued).  In practice, as Marx observed, the chain of payments might take a while to work through but when it does then all value production in the chain disappears.

Of course, all sorts of other scenarios can be imagined.  But the point here is that no one apart from crazy people and speculators will want to accumulate steel in the absence of a market for it.  So what happens to value in all of this becomes problematic and Robert’s account makes it seem as if investment in the production of means of production is independent of final demand and can occur without any mind for final market conditions.  Of course, there are certain kinds of investments with all sorts of time lags (fixed capital and infrastructures) like the Chinese overproduction of cities funded by doubling down on indebtedness, where things get very complicated (as I outlined in the final chapter of the madness of economic reason book).  But Roberts’ empirical example makes no sense to me whatsoever as an elucidation as to why realization and the politics of realization are irrelevant or at best a sidebar to the main action at the point of production.

All this and we have yet to get to the thorny questions of money and the politics of distribution along with the circulation of interest-bearing capital in relation to value theory.  Can banks produce value?  They are clearly producing representations of value hand over fist…..Are they a mere side-bar too?

---

For more on the nature of Marx’s law of value and its relation to crises, see my new book, Marx 200 
Notes:
[i] https://profilebooks.com/marx-capital-and-the-madness-of-economic-reason.html
[ii] Capital Volume One, p260 trans. Ben Fowkes, New York: Vintage 1977
[iii] Murray Smith, Invisible Leviathan, Historical Materialism, forthcoming 2018
[iv] Cockshott and Cottrell broke down the economy into a large number of sectors to show that the monetary value of the gross output of these sectors correlates closely with the labour concurrently expended to produce that gross output.  Anwar Shaikh also did something similar.  He compared market prices, labour values and standard prices of production calculated from US input-output tables and found that on average labour values deviate from market prices by only 9.2 per cent and that prices of production (calculated at observed rates of profit) deviate from market prices by only 8.2 per cent. Lefteris Tsoulfidis and Dimitris Paitaridis investigated the question of price-value deviations using the input-output Table of Canada. They found for the Canadian economy the results are consistent with Marx’s law of value. And G Carchedi, in a recent paper, showed that the validity of Marx’s law of value can be tested with official US data, which are deflated money prices of use values.  He found that money and value rates of profit moved in the same direction (tendentially downward) and tracked each other very closely.
[v] “The accumulation of capital, though originally appearing as its quantitative extension only, is effected, as we have seen, under a progressive qualitative change in its composition, under a constant increase of its constant, at the expense of its variable constituent.”  Capital Vol 1, Chapter 25
[vi] Grundrisse p748
[vii] Capital Volume 2, Chapter 20
[viii] https://thenextrecession.files.wordpress.com/2017/09/carchedi-the-old-and-the-new.pdf

3386. The Coronavirus Pandemic as the Crisis of Civilization (Farsi Edition)

Editor's Note: The following is the Farsi edition of "The Coronavirus Pandemic as the Crisis of Civilization," by Kamran Nayeri, translated by Reza Shadmaan and published in Iran in Naghd, a socialist website, on June 3, 2020.  This edition includes an expanded discussion in the section "Philosophical and methodological issues" as well as other minor improvements of the original English edition published in Our Place in the World: A Journal of Ecosocialism on March 19, 2020. 

همه‌گیریِ ویروس کرونا به‌مثابه‌ بحران تمدن

نوشته‌ی: کامران نیری

ترجمه‌ی: رضا شادمان

مقدمه

در این مقاله استدلال می‌کنم که همه‌گیریِ ویروس کرونا را باید تجلی بحرانِ تمدن سرمایه‌داریِ صنعتیِ انسان‌محور [anthropocentric] دانست. در بخش اول طرحی به دست خواهم داد از تفاوت بنیادین این رویکرد با رویکردِ سوسیالیست‌ها از جمله سوسیالیست‌های زیست‌بوم‌گرا که بحران‌های زیست‌بومی و محیط‌زیستی را به «سرمایه‌داری» نسبت می‌دهند، و نیز با رویکرد زیست‌بوم‌گراها (سبزها) که این بحران‌ها را به جامعه‌ی صنعتی نسبت می‌دهند.

در دومین بخش، با تمرکز بر جریان‌های سوسیالیستیِ زیست‌بوم‌گرای متأثر از مارکس، به این بحث می‌پردازم که درک ماتریالیستیِ غالباً پذیرفته‌شده از تاریخ به‌ چه ترتیبی مبتنی بر انسان‌شناسیِ فلسفی‌ مارکس است، همان انسان‌شناسی فلسفی‌ای که مارکسیست‌ها به‌رغم دانشِ علمیِ انباشته‌شده در خلال بیش از یک سده در رابطه با این‌که ما کیستیم و از کجا آمده‌ایم، کماکان تا به امروز اصرار به حفظ آن دارند.

در بخش سوم، طرحی از یک نظریه‌ی زیست‌بوم‌گرای سرشت انسانی، و در همین راستا، جامعه و تاریخ، ارائه خواهم داد که هم با اشاراتِ خود مارکس و انگلس هم‌خوان است و هم با پیشرفت‌های دانش، به‌ویژه در زمینه‌ی باستان‌شناسی و انسان‌شناسی از میانه‌های سده‌ی بیستم به بعد.

در بخش چهارم، بحث را با طرحی از آن‌چه سوسیالیسمِ زیست‌بوم‌محور [Ecocentric Socialism] می‌نامم جمع‌بندی خواهم کرد تا خاطرنشان سازم، بشریت به‌منظور حل بحران نظام‌مند، می‌بایست به ورای تمدن سرمایه‌داریِ صنعتیِ انسان‌محور گذر کند و از رهگذرِ فرایند بیگانگی‌زدایی از طبیعت و نیز، زوالِ نظام‌مندِ تمامی مناسباتِ سلطه‌ و کنترل در جامعه، در جهت یک جامعه‌ی سوسیالیستی بسیار کوچک‌تر حرکت کند.

1. علل بشرزاد همه‌گیریِ ویروس کرونا

ویروس‌شناسان و دیگر متخصصانْ کماکان درباره‌ی ریشه‌های ویروسِ کرونای SARS-CoV-2، یعنی ویروسی که موجب بیماری کووید 19 می‌شود، مطمئن نیستند. با این‌همه، متخصصان شکی در این زمینه ندارند که همه‌گیریِ حاضر را ترکیبی از عواملِ بشرزاد پدید آورده است.

راب والاس (2020) زیست‌شناسِ فرگشتی، جغرافی‌دان ژنتیکیِ حوزه‌ی سلامت عمومی و مؤلف کتاب مزارع عظیمْ آنفولانزاهای عظیم پدید می‌آورند (2016) بر عواملی تأکید کرده که احتمالاً در پیدایشِ عوامل بیماری‌زای تازه در چین مؤثر بوده‌اند:

بازارهای مواد و غذاهای ویژه در چین رواج زیادی دارند، هم‌چنان که تولید صنعتی [مواد غذایی] نیز رواج دارد و از زمان آزادسازی اقتصادیِ دوران پسامائو، تهیه و توزیع این مواد در مجاورت یکدیگر قرار گرفته‌اند. به‌واقع، ممکن است دو شیوه‌ی غذایی از طریق استفاده از زمین با یکدیگر ترکیب شوند.

گسترش تولید صنعتی می‌تواند باعث شود که مواد غذایی جنگلیِ تجاری هرچه عمیق‌تر به واپسین قلمروهای طبیعت بکر رانده شده و موجب ظهور طیف متنوع‌تری از عوامل بالقوه بیماری‌زا و واگیر شوند. حلقه‌های نیمه‌شهری‌ـ‌روستاییِ [1] حومه‌ها با افزایش میزان و تراکم جمعیت می‌توانند موجب افزایش ارتباط میان (و سرریزشدن) جمعیت‌های غیرانسانی وحشی و جمعیت‌های روستاییِ به‌تازگی شهری‌شده شوند.

در سطح جهانی، حتی وحشی‌ترین گونه‌های معیشتی در حال واردشدن به زنجیره‌ی ارزش کشاورزی [2] هستند: در این بین می‌توان از شترمرغ، جوجه‌تیغی، کروکودیل، خفاش‌های میوه‌خوار و زَباد نخلی نام برد که گران‌قیمت‌ترین دانه‌های قهوه‌ی جهان را از دانه‌های نیمه‌هضم‌شده‌ در مدفوع این حیوان تهیه‌ می‌کنند. برخی از این گونه‌های وحشی، حتی پیش از آن‌که از لحاظ علمی شناسایی شوند، به بشقاب‌های غذا راه پیدا می‌کنند، از جمله نوع تازه‌ای از کوسه‌ماهیِ دماغ‌کوتاه که در بازارهای تایوان یافت می‌شود». (Wallace, 2020، تأکیدها در متن اصلی)

بنابراین، والاس به‌منظور خاطرنشان ساختنِ بستر زیست‌بومی‌ـ‌اجتماعیِ پیدایش همه‌گیریِ ویروس کرونا، بر برهم‌کنشِ پیچیده‌ی ترجیحات غذایی [ذائقه‌ی] چینی، اقتصاد صنعتیِ سرمایه‌دارانه‌ی نوظهور و تغییرشکلِ زیست‌بومِ پس‌کرانه‌های چین تأکید می‌کند.

تأکید والاس بر صنعتی‌شدنِ سرمایه‌دارانه‌ی چین است. بااین‌حال، تانگ و دیگران (2017) بر مواردی هم‌چون رابطه‌ی متقابل رشد اقتصادی، شهری‌شدن، جهانی‌شدن و مخاطره‌ی بیماری‌های مسری تازه در چین انگشت می‌گذارند.

«سه روند جهانیِ متقابلاً پیوسته می‌توانند مخاطرات نوظهورِ مربوط به بیماری‌های مشترک بین حیوان و انسان را تسریع بخشند: رشد درآمد، شهری‌شدن و جهانی‌شدن. 1) رشد درآمد با افزایش مصرفِ پروتئین‌های حیوانی در کشورهای درحال توسعه همبستگی دارد که همین امر موجب افزایش روند تبدیل حیات وحش به محل تولیدات دامی و به این ترتیب، احتمال ظهور بیماری‌های مشترک بین حیوان و انسان می‌شود. 2) شهری‌شدن بر تمرکز و پیوستگیِ بیشتر میان مردم دلالت دارد که موجب افزایشِ سرعت انتقالِ بیماری‌های مسری تازه می‌شود. 3) جهانی‌شدن ــ یکپارچگیِ تنگانگِ اقتصاد جهانی ــ از رهگذرِ رشد تجارت و سفرها، شیوع عوامل بیماری‌زا را در بین کشورها تسهیل کرده است. نواحی پرخطر در رابطه با ظهور و گسترشِ بیماری‌های مسری همان نواحی‌ای هستند که در آن‌ها این سه روند با شرایط زیست‌بومی‌ـ‌‌اجتماعی مستعد تلاقی پیدا می‌کنند، شرایطی از جمله وجودِ منابع بیماری‌های حیات وحش، رویه‌های کشاورزی‌ای که ارتباط میان حیات وحش و دام‌ها را افزایش می‌دهند و هم‌چنین، رویه‌های فرهنگی‌ای که موجب افزایش ارتباط میان انسان‌ها، حیات‌وحش و دام‌ها می‌شوند. چنین نقاط تلاقی‌ای را می‌توان در چین مشاهده کرد، کشوری که «گهواره‌ی» بیماری‌های مشترک میان حیوان و انسان بوده است، از طاعون گرفته تا آنفولانزای پرندگان و سارس. بنابراین، مدیریت بیماری در چین عاملی تعیین‌کننده در زمینه‌ی وخامتِ اوضاعِ مخاطرات مربوط به بیماری‌های مشترک بین حیوان و انسان در سطح جهانی محسوب می‌شود» (Tong, et. al. 2017؛ شمارگان داخل پرانتز به‌منظور تأکید بر عوامل دخیل اضافه شده‌اند)

تقسیم کار عاملی کلیدی در توسعه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی هر کشور است که خود آن نیز به مقیاس بازار و در نهایت، به رشد جمعیت و درآمد سرانه‌ی فزاینده وابسته است. حتی اقتصاد چین که از مدل رشدی مبتنی بر صادرات پیروی کرده و به‌منظور توسعه‌ی تقسیم کار آسان به بازارهای بین‌المللی متکی بوده و در همین‌راستا، صنعتی‌شدن را در دستور کار قرار داده است، تا همین‌جا موجب جابه‌جایی صدها میلیون چینی از مناطق روستایی به شهرهایی با تراکم جمعیتی فزاینده شده و به‌مدد رهایی صدها میلیون نفر از چنگال فقرْ بازار داخلیِ هردم گسترش‌یابنده‌ای را پدید آورده است. مطابق با گزارش سال 2013 مک‌کنزی‌ اند کامپانی [McKinsey & Company]، یکی از مهم‌ترین بنگاه‌های بین‌المللیِ مشاوره‌ در امور سرمایه‌داری، تا سال 2022، «بیش از 75 درصد از مصرف‌کنندگانِ شهریِ چینی درآمد سالیانه‌ای بالغ بر 60.000 تا 229.000 رِنمینبی (معادل با 9.000 تا 34.000 دلار) خواهند داشت.» در سال 2018، چیزی نزدیک به 823 میلیون چینی، یعنی بیش از نیمی از جمعیت این کشور، شهرنشین بوده‌اند. جمعیت این کشور از 551.960.000 نفر در سال 1950 (یعنی مقارن با پیروزیِ انقلاب چین در 1949-1951) به 1.433.783.686 نفر در سال 2018، یعنی چیزی نزدیک به سه برابر، رشد داشته و این‌همه، به‌رغم اِعمال سیاستِ تک‌فرزندی است که در 1979 اجرا و در میانه‌ی دهه‌ی 1980 تغییراتی یافت. تراکم جمعیتی در این کشور، از 98/57 نفر در هر کیلومتر مربع در سال 1950، به 1/150 نفر در سال 2019 افزایش داشته است. (وب‌سایت: macrotrend.com، جمعیت چین: 1950- 2020، دسترسی در 17 مارس 2020). ووهان، یعنی مرکز اصلی شیوع ویروس کرونا، در 1950 از جمعیتی اندکی بیشتر از یک میلیون نفر برخوردار بود. جمعیت این بخش در سال 2015 نزدیک به 10.607.700 نفر تخمین زده می‌شود. 8 ناحیه از 10 ناحیه‌ی ساخت‌وسازشده‌ی ووهان شامل نواحی شهری می‌شوند. تراکم جمعیتی در خیابان‌های شهر، در برخی از محله‌های اصلی ووهان به چیزی نزدیک به 40.000 تا 90.000 نفر در کیلومتر مربع می‌رسد (Chuandong, et.al., 2018)

یی‌ـ‌ژنگ‌ لیان (Yi-Zheng Lian، 20 فوریه 2020) در رابطه با چگونگی تأثیر عادات فرهنگی در ظهور ویروس‌های جدید در چین، نکات بیشتری را برای ما ذکر می‌کند. او به بحث از «جینبو» می‌پردازد، اصطلاحی که به صورت تحت‌الفظی به معنای «پر کردن خلاء» است و در عقاید باستانی چین، اشاره به خواص برخی مواد غذایی دارد:

«من در رستوران‌های بسیاری از شهرهای جنوبی چین مشاهده کرده‌ام که در منوی غذایی چیزهایی هم‌چون مار و آلت تناسلی گاو وحشی و اسب وجود دارد ــ که بنا به نگرشی، موادی فوق‌العاده مفید برای مردها محسوب می‌شوند. خفاش‌ها که منبع اصلی همین ویروس کرونای اخیر و هم‌چنین ویروس سارس دانسته شده‌اند، به‌منظور بازیابیِ قوه‌ی بینایی مصرف می‌شوند ــ به‌ویژه دانه‌های مدفوع این حیوان که «شن‌های تلألوی شبانه» (夜明砂) نامیده می‌شوند. کیسه‌ی صفرا و صفرای به دست آمده از خرس‌های زنده برای درمان یرقان مناسب دانسته می‌شود و استخوان ببر به کار درمانِ اختلال نعوظ می‌آید.

«از این‌ها بدتر، هرچند به همان‌اندازه محبوب‌تر، زباد نخلی است، جانور کوچک چهارپا و وحشی‌ای که مشکوک به انتقال ویروس سارس به انسان بوده است. گفته می‌شود که طبخ آن با گوشت مار می‌تواند به درمان بی‌خوابی کمک کند»

در هنگام ظهور ویروسِ کرونای SARS-CoV-2، گسترش این بیماری به‌واسطه‌ی تراکم افزایش‌یابنده‌ی جمعیت و جابه‌جایی‌های انسانی تسهیل شد. والاس در بحث خود در رابطه با همه‌گیری کووید 19 از «پیوستگی» جمعیت جهانی سخن می‌گوید و تانگ و دیگران (2017) «جهانی‌شدن» را ذکر می‌کنند. در تعطیلات سال‌ گذشته‌ی سال نو چینی، 500 میلیون نفر سفر کرده‌اند. طبق گزارش سازمان بین‌المللی حمل‌ونقل هوایی (IATA) در سال 2018، 1/4 میلیارد مسافر برای خدمات حمل‌ونقل هوایی بلیط رزرو کرده بودند که نسبت به سال 2016 خبر از افزایشی 3/7 درصدی می‌دهد. پیش‌بینی می‌شود که مسافرت هوایی تا سال 2030 به رقم 4/5 میلیارد مسافر برسد. با این‌وضع، مسلماً بیماری‌های مسری می‌توانند در سال‌ها و دهه‌های آتی هم‌چون آتش‌سوزی‌ای غیرقابل‌مهار سراسر جهان را بپیمایند و به‌واقع چنین هم خواهد شد.

باید بر خوانندگان روشن باشد که ظهور و گسترش همه‌گیریْ شامل عواملی بشرزاد بوده است، از جمله درمان‌ها و ذائقه‌ی غذاییِ سنتیِ چین باستان، و هم‌چنین، توسعه‌ی سرمایه‌داریِ صنعتی و رشد جمعیت، مصرف سرانه و شهری‌شدن، و البته به همان میزان، جهانی‌شدنِ سرمایه‌دارانه در دهه‌های اخیر. در چین، هم‌چون سایر نقاط جهان، چنین عواملی به ویرانی زیستگاه‌های حیات‌وحش و در نتیجه بحران‌های زیست‌بومی منجر شده است. ثابت شده که مجموعه‌ی عواملِ هم‌بسته با توسعه‌ی صنعتیِ سرمایه‌دارانه، به‌ویژه در غرب و از زمان آغازِ عصر طلاییِ سرمایه‌داری پس از جنگ‌جهانی دوم، علتِ بحران‌های آنتروپوسین [3] (عصر انسان‌ها) و نیز بحران‌های منطقه‌ای و جهانی بوده‌اند.

بیش از یک سده است که مارکسیست‌های خودخوانده برای تبیین بحران‌های نظام‌مندِ «سرمایه‌داری» به نظریه‌های مارکس در رابطه با بحران سرمایه‌داری متکی بوده‌اند که در مجلد سوم (گرایش نزولیِ نرخ میانگین سود) و مجلد دوم (بحران عدم‌تناسب دپارتمان تولید وسایل و دپارتمان تولید ابزار تولید) کتاب سرمایه واکاوی شده است. سوسیالیست‌های زیست‌بوم‌گرای متأثر از مارکس در دهه‌های اخیر تلاش کرده‌اند که نظریه‌ی انباشت سرمایه و بحران را برای توضیحِ بحران زیست‌بومی بسط‌وگسترش دهند. بااین‌همه، روشن است که بحران‌ برخاسته از ویروس کرونای SARS-CoV-2 را نمی‌توان با دست‌یازی به نظریه‌های مارکسیِ مطرح شده در کتاب سرمایه، یا نظریه‌های بورژواییِ «سرمایه‌داری» (نظریه‌های نوکلاسیک و کینزی) یا سایر نظریه‌ها هم‌چون نظریه‌های مصرف‌نامکفی/اضافه‌تولید یا نظریه‌های رکود، که ژوزف استایندل (1952) مطرح کرد، توضیح داد. «رخدادهای طبیعی» در تمامی این نظریه‌ها، در حکم شوک بیرونی به اقتصاد سرمایه‌داری، یعنی نقطه‌ی کانونی تمامی این نظریه‌ها، قلمداد می‌شوند. هر چارچوب نظری‌ که قصدِ پرداختن به ظهورِ همه‌گیریِ ویروس کرونا و بحران حاصل از آن را به‌عنوان یک بحران نظام‌مند داشته باشد، لاجرم می‌بایست اقتصاد و جامعه‌ی انسانی را در بستر زیست‌بومی آن قرار دهد.

2. مسائل فلسفی و روش‌شناختی

اشاره به بنیان‌های فلسفی و روش‌شناختیِ نظریه‌ی اقتصادیِ مارکسیستی و نظریه‌های بورژوایی، و این‌نکته که «رخدادهای طبیعی» به چه ترتیب در خارج از حیطه‌ی بررسی این نظریه‌ها قرار می‌گیرند، (Nayeri, 2013A) از اهمیت فراوانی برخوردار است. نظریه‌های بورژوایی ریشه در فلسفه‌ی اجتماعیِ لیبرالیِ سده‌ی نوزدهم دارند که جامعه را حاصل جمعِ کنش‌های فردی انسانی تصور می‌کنند که رانه‌ی آن‌ها سرشت بشری است ــ امری که در اصطلاحِ انسان اقتصادی تجلی یافته است ــ و چنین قلمداد می‌شود که این کنش‌ها در یک اقتصاد بازار سرمایه‌دارانه به کامل‌ترین شکل تجلی می‌یابند. [4]

نظریه‌ی کار پایه‌ی ارزشِ مارکس، آن‌چنان که در اثرش سرمایه: نقد اقتصاد سیاسی بسط‌وگسترش یافته، نمونه‌ای است از کاربستِ ویژه‌ی درک ماتریالیستیِ او از تاریخ. برای فهم این‌که چرا «رخدادهای طبیعی» خارج از حیطه‌ی بررسی مارکس قرار می‌گیرند، ضروری است که انسان‌شناسیِ فلسفیِ بنیادین او را به یاد بیاوریم که در میانه‌ی 1845 قائل به این رویکرد بود که سرشت انسانی عبارت است از مجموعِ مناسباتِ اجتماعیِ او که شیوه‌ی تولید غالب به آن‌ها شکل می‌دهد. [5] مارکس در تزهایی درباره‌ی فوئرباخ (1845) می‌نویسد: «ماهیت انسانْ انتزاعی نیست که در درون هر فرد نهاده شده باشد. این ماهیت در واقعیتش، چیزی نیست جز مجموعِ مناسباتِ اجتماعی انسان». او هم‌چنین، با برتری دادن به «انسان اجتماعی» فلسفه‌ی ماتریالیستیِ خود را متمایز می‌سازد: «نظرگاهِ ماتریالیسم کهنه جامعه‌ی مدنی است، درحالی‌که نظرگاه ماتریالیسم نو، جامعه‌ی انسانی یا انسان اجتماعی است». (تز دهم)

مارکس و انگلس، در ایدئولوژی آلمانی (1845) این ایده‌ها را بسط می‌دهند:

«این شیوه‌ی تولید را نباید صرفاً تولیدِ وجود مادیِ افراد دانست. بلکه، این شیوه، شکل مشخصی از فعالیت این افراد است، شکل مشخصی از بیان زندگی‌شان، شیوه‌ی مشخصی از زندگی‌ از جانب خودِ آن‌ها. افراد هم‌زمان با بیان زندگی‌شان وجود می‌یابند. بنابراین، آن‌چه هستند با تولیدشان تقارن می‌یابد، هم با آن‌چه تولید می‌کنند و هم با شیوه‌ای که تولید می‌کنند. بنابراین، سرشتِ افراد وابسته است به شرایط مادی‌ای که تولیدشان را تعیین می‌کند» (Marx and Engels, 1945)

اینک می‌توان به روشنی شاهد بود که به چه ترتیب واکاوی‌ طبقاتی از جوامعِ طبقاتی، و بنابراین، مبارزه‌ی طبقاتی به‌مثابه‌ محرک اصلیِ تاریخ، به میان می‌آید و به کانونِ تمرکزِ مانیفست کمونیست (1848) آن‌ها بدل می‌شود. این حکم که مبارزه‌ی طبقاتی بین بورژوازی و پرولتاریا به سوسیالیسم منتهی خواهد شد نیز در ادامه‌ی همین بحث می‌آید. هدف اصلیِ نقدِ مارکس از اقتصاد سیاسی نشان دادن قوانینِ حرکتِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری بود که ضرورتاً به بحران نظام‌مند و از همین‌رو، مبارزه‌ی طبقاتی بین بورژوازی و پرولتاریا، می‌انجامد.

بنابراین، نه نظریه‌های اقتصادیِ بورژوایی و نه نظریه‌ی مارکسیستی، زیست‌بوم را به بحثِ سازوکارهای اقتصاد سرمایه‌داری وارد نمی‌کنند، مگر در موارد محدودی مانند نظریه‌ی رانت ارضی که در آن مسائلی هم‌چون بارآوری خاک یا دیگر کیفیاتی هم‌چون ذخیره‌ی معدنی یا محلِ زمین مورد نظرند. اما حتی در همین موارد نیز، [زیست‌بوم] غالباً به‌مثابه‌ امری مسلم‌ به بحث وارد می‌شود.

مارکس و زیست‌بوم

در دو دهه‌ی اخیر، جان بلامی فاستر و هم‌کارانش در مانتلی ریویو در خصوص بصیرت‌های زیست‌بوم‌گرایانه‌ در نوشته‌های کارل مارکس بینش‌های مهمی را در اختیار گذاشته‌اند و انگاره‌ی «گسستِ متابولیک» [Metabolic rift] را از همین بصیرت‌ها استخراج می‌کنند. به‌منظور قرار دادن این تعریف در چشم‌اندازی تاریخی، باید اشاره کرد که اصطلاح oekologie (زیست‌بوم) در سال 1866 و از سوی جانورشناسِ آلمانی، ارنست هِکل (1834- 1919) به کار گرفته شد که یکی از شاگردانِ پرشورِ چارلز داروین بود، داروینی که اثر معروفش یعنی درباره‌ی خاستگاه انواع از رهگذر انتخاب طبیعی در سال 1859 منتشر شده بود. هم‌چنین، اگر قرار باشد که بصیرت‌های مارکس را بصیرت‌هایی زیست‌بوم‌شناختی بدانیم، آن‌گاه می‌بایست بصیرت‌های زیست‌بوم‌شناختی موجود در اندیشه‌ی غربی در یونان باستان، به‌ویژه تئوفراستوس (372 ق.م- 287 ق.م) را نیز به رسمیت بشناسیم، یعنی کسی که برای نخستین بار به توصیفِ مناسباتِ متقابل بین ارگانیسم‌ها و هم‌چنین بین ارگانیسم‌ها و محیط غیرزنده‌ی اطراف‌شان پرداخت. برخی از محققان، مالتوس را به اعتبار نظریه‌ی «زیست‌بوم جمعیتی» [Population ecology] جزو نویسندگانی می‌دانند که واجد «بصیرت زیست‌بوم‌شناسانه» است.

مایکل فریدمن، زیست‌شناسی که در مجله‌ی مانتلی ریویو به ویراستاریِ جان بلامی‌فاستر می‌نویسد، «گسستِ متابولیک» را این‌گونه تعریف می‌کند:

«گسست متابولیک» مفهومی است که جامعه‌شناسِ زیست‌محیطی، جان بلامی فاستر، به تأسی از مارکس و دیگران، ترویج داده است تا با بهره‌گیری از آن به توصیفِ اختلال در فرایندهای زیست‌بوم‌شناسانه‌ و هم‌چنین گرایش به قطع کردن پیوند میان قلمروهای زیست‌بومی و اجتماعی بپردازد. فاستر گسستِ متابولیک را به پویه‌ی ذاتی تولید سرمایه‌داری و خصایصی هم‌چون مالکیت خصوصیِ وسایل تولید، انگیزه‌ی سود، گسترش دائمی بازارها و رشدِ مداوم نسبت می‌دهد. مارکس از این ایده به‌منظور شرح اثراتِ کشاورزیِ سرمایه‌دارانه بر زوال بارآوری خاک استفاده کرد. فاستر و هم‌کارانش این مفهوم را در واکاویِ مواردی هم‌چون تغییرات اقلیمی، تنوع زیستی، کشاورزی، ماهیگیری و بسیاری دیگر از جنبه‌های کنش متقابل انسان با زیست‌فضای خود استفاده کرده‌اند» (Friedman,2018، تأکیدها از من)

بنابراین، در این تعریف از مفهوم «گسست متابولیک»، بحران زیست‌بومی نتیجه‌ی فرایند انباشت سرمایه تلقی می‌شود. این مسئله پرسش‌هایی را برمی‌انگیزد.

نخست این‌که، کشف دغدغه‌های زیست‌بوم‌گرایانه‌ی مارکس به چه ترتیب در ساختن نظریه‌های سوسیالیستیِ زیست‌بوم‌گرا اثر می‌گذارد، نظریه‌هایی که انباشت سرمایه‌دارانه را علت اصلیِ بحرانِ زیست‌بومی‌ـ‌اجتماعی می‌دانند؛ برای مثال، اثر جوئل کووِل با عنوان خصم طبیعت: پایان سرمایه‌داری یا پایان جهان؟ (2007). کووِل و دیگران نیز ارزیابی‌های انتقادی‌ای را از آثار مارکس ارائه داده‌اند. اما از منظر ریشه‌یابیِ بحران زیست‌بومی، به‌واقع نمی‌توان ادعا کرد که کوول و فاستر دیدگاه‌هایی یکسره متفاوت دارند.

دوم، درحالی‌که آثار آکادمیک فاستر و همکارانش به‌طرز ستایش‌برانگیزی به غنای فهم ما از مارکس کمک می‌کنند، اما در رابطه با ریشه‌یابیِ بحران زیست‌بومی واجدِ نکات بدیعی نیستند. درواقع، دهه‌ها پیش از کشفیات فاستر و همکارانش در رابطه با بصیرت‌های زیست‌بوم‌گرایانه‌ی مارکس، نظریه‌پردازان مارکسیست دقیقاً در راستای همین نکات استدلال کرده‌اند: فرایندِ انباشتِ سرمایه موجب تضعیف و تخریبِ «تعادل زیست‌بومی» می‌شود. (برای مثال، نک به Mandel, 1977: 178) [6]

به بیان دیگر، وظیفه‌ی مطالعه‌ی علمیِ بحران زیست‌بومی و وظیفه‌ی کشف نظرِ مارکس در رابطه با آسیب‌های زیست‌بومیِ فرایند انباشتِ سرمایه‌دارانه، وظایفی مجزا و متمایزند. شاید تصادفی نباشد که کل تلاش علمی برای فهم تغییرات اقلیمی و ششمین انقراض[7] از سوی دانشمندانِ متعلق به رشته‌های علمیِ مربوطه انجام گرفته و نه از سوی مارکسیست‌ها، به‌صورت کلی، و مشخصاً کسانی که خود را به مفهوم گسست متابولیک متعلق می‌دانند.

سوم، تلاش برای جا دادن تمامی دانش و فهم [معاصر] در رابطه با بحران‌های زیست‌بومیِ گوناگونْ درونِ مقولات اقتصادسیاسیِ مارکسیستی، موجب شده تا پژوهشگران عواملی را نادیده بگیرند که آشکارا به این موضوع مرتبط‌اند. ارائه‌ی تنها یک مثال در این زمینه کفایت می‌کند: رشد نمایی جمعیت از سال 1800 تا به امروز، پیوند تنگاتنگی با ظهور، غلبه و گسترشِ جهانیِ تمدن سرمایه‌داریِ صنعتی دارد. مگر نه این‌که پیدایش و گسترش ویروس کرونا و مخاطره‌ای که برای انسان به همراه داشته است، پیوند تنگاتنگی با تراکم بالای جمعیتی دارد؟ با این‌حال، طرفدارانِ مفهومِ «گسستِ متابولیک» همانند اغلب دیگر سوسیالیست‌ها، همواره استدلال کسانی را که رشد نماییِ جمعیت انسان‌ها را عاملی مؤثر در بحران‌های زیست‌بومی، همانند انقراضِ انواع دانسته‌اند، نادیده گرفته یا برچسب «مالتوسی» یا «جمعیت‌باوری» بر آن زده‌اند. [8]

اما فشار جمعیتِ انسانی، به‌ویژه زمانی که در پیوند با افزایشِ مصرفِ سرانه قرار می‌گیرد، همواره‌ یکی از دغدغه‌های زیست‌شناسان بقا و تنوع زیستی بوده که موفق شده‌اند اثرات مخربِ رشد جمعیت انسانی را هم به صورت تاریخی و هم در دوران مدرن نشان دهند (Nayeri, 2017). در این رابطه مثالی از یک بررسی در سال 2017 در مجله‌ی ساینس باید کفایت کند. نویسندگان پژوهش خود را چنین جمع‌بندی می‌کنند:

«این پژوهش خاطرنشان می‌سازد که مقیاسِ جمعیت انسانی و سرعت رشدِ فعلی آن تا حد قابل‌توجهی موجب از دست رفتنِ تنوع زیستی شده است. هرچند تغییرات فناورانه و مصرفِ نابرابر به‌شکلی جدانشدنی در پیوند با اثرات جمعیتی بر محیط‌زیست قرار دارند، نیازهای تمامی موجودات انسانی ــ به‌ویژه نیاز به غذا ــ دلالت بر این دارد که رشد جمعیت فعلی موجب تضعیف حفاظت از جهان طبیعی می‌شود» (Crist, Mora, and Engelman, 2017)

پیشنهاد نویسندگان از این قرار است:

«یکی از راه‌حل‌های مهم برای حفظِ تنوع زیستی و سلامت انسانی از رهگذرِ اقداماتی حاصل می‌شود که می‌توانند رشد جمعیت را کند و در نهایت، معکوس کنند: سرمایه‌گذاری در حوزه‌ی دسترسی همگانی به خدماتِ سلامت بارداری و فناوری‌های ضدبارداری، افزایش آموزش زنان و رسیدن به برابریِ جنسیتی» (همان)

نکته‌ی آخر و البته مهم این‌که، تمرکزِ «گسست متابولیک»، که رانه‌ای سرمایه‌دارانه دارد، موجب نادیده گرفتنِ عوامل غیراقتصادی و پیشاسرمایه‌دارانه و به‌واقع، نادیده گرفتنِ این امر می‌شود که بحران‌های زیست‌بومی از ابتدای تمدن همراه جوامع انسانی بوده‌اند.

3. رویکرد سوسیالیستیِ زیست‌بوم‌محور

نزدیک به یک دهه است که من رویکرد دیگری را در رابطه با بازاندیشی میراثِ نظریِ مارکس و انگلس پیشنهاد کرده‌ام که چشم‌اندازی بسیار وسیع از تاریخ طبیعی و اجتماعی را در نظر می‌گیرد (برای جدیدترین اظهارات، نک به Nayeri, 2018 و هم‌چنین، Nayeri, 2013 B). بخش اصلی بازاندیشی من عبارت است از به‌رسمیت‌شناختنِ فهمِ علمی از این‌که ما کیستیم و از کجا آمده‌ایم تا بتوانیم فهم‌ بهتری از این‌که به‌ کجا خواهیم رفت به دست آوریم.

نظریه‌ای زیست‌بوم‌گرایانه درباره‌ی سرشت انسانی

ما به‌معنای دقیق کلمه محصول تاریخ طبیعی و اجتماعیِ خود و حاصل جمعِ مناسباتِ زیست‌بومی‌ـ‌اجتماعی در هر صورت‌بندی اجتماعی معینی هستیم. چنان‌که مارکس از دهه‌ی 1840 به بعد به‌شکلی فزاینده پژوهش علمی را جایگزین فلسفه کرد، اگر زنده بود لاجرم امروز نیز به بازبینیِ انسان‌شناسیِ فلسفی‌اش می‌پرداخت. مارکس و انگلس، حتی در ایدئولوژی آلمانی (1845) چنین نوشتند: «مسلماً نخستین پیش‌فرضِ تمامی تاریخ انسانی، چیزی نیست جز وجود افراد انسانی زنده. بنابراین، نخستین امری که باید اصل قرار داده شود، سازمانِ مادی این افراد و رابطه‌ی متعاقب آن‌ها با باقی طبیعت است» (Marx and Engels, 1845، تأکید از من).

آن‌ها ادامه می‌دهند:

«مسلماً در این‌جا نه می‌توانیم به سرشتِ فیزیکی واقعی انسان بپردازیم و نه به شرایط طبیعی‌ای که او خود را در آن می‌یابد ــ یعنی شرایط زمین‌شناختی، آب‌نگارانه، اقلیمی و غیره. تاریخ مکتوب همواره می‌بایست از این مبناهای طبیعی و تغییراتِ آن‌ها در مسیرِ تاریخ و از رهگذر کنش انسان‌ها آغاز شود» (همان، تأکید از من)

بنابراین، بنیان‌گذارانِ درک ماتریالیستی از تاریخ، خود باور داشتند که «رابطه‌ی متعاقبِ» ما «با باقی طبیعت» و «مبناهای طبیعی و تغییراتِ آن‌ها در مسیر تاریخ و از رهگذر کنش انسان‌ها» اموری مهم برای پژوهش تاریخی هستند، حتی زمانی‌ که آشکارا و به صورت آگاهانه، «سرشت فیزیکی واقعی انسان» و «شرایط طبیعی» او را، که بر آن نام «زمین‌شناختی، آب‌نگارانه و اقلیمی» می‌نهادند، به دلیل آن‌که به هدف اصلی پژوهش آن‌ها مربوط نمی‌شد، از بحث کنار می‌گذاشتند. توجه داشته باشید که آن‌ها بی‌هیچ شرم‌زدگی از «کنش‌های انسان» در راستای تغییرِ مبناهای طبیعی، ونه صرفاً طبقات اجتماعی، سخن می‌گویند.

بااین‌همه، با توجه به انسان‌شناسی فلسفی آنان و تمرکزِ اومانیستیِ روشنگریِ اروپایی که آن‌ها نیز در آن سهیم بودند، ماتریالیسمِ مارکس و انگلس از بنیاد انسان‌محور است. فراموش نکنیم که از نظر آنان، ماهیت انسان «مجموعه‌ی مناسباتِ اجتماعی» اوست و نظرگاهِ ماتریالیسم آن‌ها نیز عبارت از «جامعه‌ی انسانی یا انسانیت اجتماعی است».

در مقابل، از نظرگاه ماتریالیسم علمی، حیاتْ خود برخاسته از اشیاء بی‌جان است و تبار انسان به پستانداران و به‌طور مشخص، نخستی‌ها می‌رسد که در نهایت به پیدایش سرده‌ی انسان (هوموجنوس) و متعاقباً انسان هوشمند (هوموساپینس) منجر شد که دست‌کم، نزدیک به 300.000 سال پیش به وجود آمدند. یعنی، جامعه برآمده از زیستی است که خود نتیجه‌ی خواص فیزیکی و شیمیاییِ اشیاءِ بی‌جان است. در نتیجه، ما تنها حاصل جمعِ مناسبات اجتماعی‌مان نیستیم، بلکه حاصل جمعِ مناسبات اجتماعی و زیست‌بومی‌مان هستیم. بنابراین، به‌منظور پیشبردِ نظریه‌ی مارکسیِ تاریخ (و نه صرفاً تاریخِ مکتوب) [9] ، می‌بایست در پرتوی دانش علمیِ انباشته‌ی 150 سال اخیر، به احیاء و به‌روز‌رسانیِ درک ماتریالیستی از تاریخ بپردازیم.

انسان به‌مثابه‌ «ارگانیسم جمعی»

ما بسی بیشتر از آن‌چه دو دهه‌ی پیش می‌پنداشتیم تنیده در تارهای حیات هستیم. در دهه‌های اخیر، مطالعه‌ی میکروبیوم انسانی، یعنی مجموعه‌ی تمامی میکروارگانیسم‌هایی که در هم‌زیایی [10] با سلول‌ها و اندام‌های انسانی زندگی می‌کنند، پیشرفتِ بسیاری داشته است، هرچند دانش ما از روابط بین آن‌ها کماکان اندک و نوپا محسوب می‌شود.

این اجتماعات شامل مجموعه‌ی متنوعی از میکروارگانیسم‌ها از جمله یوکاریوت‌ها [11]، آرکیا [12]، باکتری‌ها و ویروس‌ها می‌شوند. تعداد باکتری‌های موجود در یک کالبد انسانی معمولی نزدیک به ده برابر تعداد سلول‌های انسانی‌اند، با مجموعه‌ای از ژن‌ها که حدود 1000 ژن بیشتر از تعداد موجود در ژنومِ انسانی است. بااین‌همه، میکروارگانیسم‌ها به دلیل اندازه‌ی کوچک‌شان، تنها 1 تا 3 درصد حجم بدن ما را تشکیل می‌دهند (یعنی از 900 تا 2700 گرم باکتری در بدن یک فرد بالغ 90 کیلوگرمی). (مؤسسه‌ی ملّی سلامت انسانی، پروژه‌ی میکروبیوم، دسترسی در 17 مارس 2020)

هرچند اغلب زیست‌شناسانْ میکروبیوم را به عنوان موجودیتی مجزا از کالبد انسانی در نظر می‌گیرند، اما نقش اساسی آن در سلامت انسان را نیز تصدیق می‌کنند:

این میکروب‌ها اغلب ضرری به ما نمی‌رسانند و درواقع برای حفظ سلامت ما ضروری‌اند. برای مثال، آن‌ها ویتامین‌هایی را تولید می‌کنند که ما ژن‌های لازم برای تولیدشان را نداریم، موجب تجزیه‌ی موادغذایی می‌شوند تا بتوانیم مواد مغذی لازم برای بقا را از آن‌ها استخراج کنیم، به سیستم ایمنی بدن ما آموزش می‌دهند که چگونه مهاجمان خطرناک را شناسایی کند و حتی ترکیبات ضدالتهابی مفیدی را تولید می‌کنند که در مبارزه با دیگر بیماری‌های میکروبی مؤثرند. مطالعات متعدد و روبه‌‌افزایشی نشان داده‌اند که تغییرات در ترکیبِ میکروب‌های ما، با ظهور بیماری‌های متعددی هم‌بستگی دارند و این امر، این امکان را مطرح می‌کند با دستکاریِ این اجتماعاتِ [میکروبی] به درمان بیماری‌ها کمک کنیم (همان، تأکید از من)

مایکل فریدمن در مقاله‌اش با عنوان «گسست متابولیک و میکروبیومِ انسانی» که پیش‌تر به آن رجوع کردیم، اشاره می‌کند:

«برخی از زیست‌شناسان میکروبیوم‌های ما را اندام یا اندام‌هایی تاکنون ناشناخته تلقی می‌کنند که کارکردهای فیزیولوژیک مهمی انجام می‌دهند و در ارتباط با سایر مجموعه‌ اندام‌ها هستند؛ درعین‌حال، بسیاری از زیست‌بوم‌شناسانِ میکروبی ادعا می‌کنند که ما نه «افراد» بلکه ارگانیسم‌هایی جمعی هستیم متشکل از شخص (پستان‌دار) و تمامی میکروبیوم‌هایش. گونه‌های مختلف دیگری نیز در زمره‌ی این ارگانیسم‌های جمعی قرار دارند که آن‌ها را هولوبیونت [Holobiont] می‌نامیم، ارگانیسم‌هایی که از همان زمانِ پدید آمدنِ ابتدایی‌ترین سلول‌های یوکاریوتی از دل امتزاجِ پروکاریوت‌های مستقل (سلول‌های فاقد هسته مانند باکتری‌ها) در پیوندی عمیق با فرگشت قرار داشتند» (Friedman,2018)

لین مارگولیس، زیست‌شناس و نظریه‌پردازِ فرگشتی، به همراه همکارش، دوریون ساگان (Margulis and Sagan, 2002) به نفعِ نظریه‌ای در باب هم‌زیایی استدلال کرده‌اند که اشاره‌اش به کنش متقابلِ مجموعه‌ای فیزیکی بین «ارگانیسم‌های دارای نام‌های مختلف» است. ارنست مایر زیست‌شناس فرگشتی برجسته، در «مقدمه‌ای» به کتاب این دو می‌نویسد: «هم‌‌زیایی که در ابتدا امری کاملاً استثنائی تلقی می‌شد، دست‌آخر کاشف به عمل آمد که [پدیده‌ای] تقریباً عام است». دونا، جی. هاراوی فمینیستِ زیست‌بوم‌گرا و فیلسوفِ کنش‌متقابل میان علم، جامعه و طبیعت، هم‌زیایی را به بنیانی برای رویکردش به زندگی اجتماعی بدل کرده است (برای مثال، نک به: Haraway, 2016)

بنابراین، در معنایی علمی، انسان عبارت است از «ارگانیسم‌های جمعی»، کلیتی ارگانیکْ فراتر از مجموعِ اجزای چندگانه‌ی سازنده‌اش. به زعم من، این رویکرد به بشریت نزدیکی بسیار بیشتری با رویکرد کل‌نگرانه‌ای دارد که هگل (1817) ترویج می‌کرد و مارکس به آن معتقد بود، این‌که «حقیقت کلیت است». به‌واقع، مطالعه‌ای تازه موفق به اثبات وجود هم‌بستگی‌ میان میکروبیوم‌های روده و شخصیت در افراد بالغ شده است (Han-Na Kim, et.al. 2018). اگر میکروارگانیسم‌ها در افراد می‌توانند حتی در شخصیت ما تأثیر بگذارند، چندان عجیب نیست که بتوانند در مقام یک گونه در تاریخ ما نیز مؤثر باشند.

درباره‌ی عاملیت تاریخی

این رویکرد نسبت به سرشت زیست‌بومیِ انسان‌ها، به‌مثابه‌ نفوذِ متقابلِ انواع موجودات چندگانه در طول دوره‌ای بسیار طولانی از تاریخ طبیعی و اجتماعی، بازاندیشی دیگری را در رابطه با انسان‌شناسیِ فلسفیِ مارکس روا می‌دارد. مارکس در تز نخست درباره‌ی فوئرباخ می‌نویسد: «معضل اصلیِ تمامی ماتریالیسم تابه‌حال موجود ــ از جمله ماتریالیسم فوئرباخ ــ این است که چیز، واقعیت، امر حسانی را تنها در شکلِ موضوعِ تفکر درمی‌یابد، نه به‌مثابه‌ فعالیت حسانیِ انسانی، پراتیک، نه به‌صورت سوبژکتیو». بنابراین، ماتریالیسمِ مارکس انسان‌ها را در مقام سوژه، عاملیتِ فعال، در کنشِ ‌متقابل با واقعیت طبیعی یا اجتماعی درمی‌یابد. با این‌که چنین ابداعی در زمان خود بسیار انقلابی بوده است، در پرتو آن‌چه امروزه می‌دانیم، واجد رویکردی انسان‌محور به تاریخ طبیعی و اجتماعی است. آن‌چه در پرتوی 150 سال پیشرفت علمی می‌بایست مورد ملاحظه قرار دهیم، رویکردی زیست‌بوم‌محور به تاریخ است که عاملیت‌های چندگانه‌ی مشارکت فعالانه‌ی [ارگانیسم‌های گوناگون] را در هم بتند.

امروزه می‌دانیم که دیگر گونه‌ها و ارگانیسم‌ها نقشی اساسی در تاریخ ایفا می‌کنند. چنان‌که در ادامه مطرح خواهم کرد، بیماری‌های مسری‌ای که عوامل بیماری‌زای متعدد عامل‌شان بوده است، به‌طور مشخص نقشی اساسی در نقاط معینی از سرتاسر تاریخ تمدن ایفا کرده‌اند. اما ابتدا اجازه دهید که به نقل نمونه‌ای بپردازم از این‌که به‌کارگیریِ درک ماتریالیستی از تاریخ در تبیینِ موفقیتِ استعمارگرانِ اروپایی در اشغال آمریکا، به چه ترتیب از توضیحِ بخش مهمی از واقعیت تاریخی باز می‌ماند. ‌هنگامی که سوسیالیست جوانی بودم، یکی از معلمان من جورج نوواک، فیلسوفِ مارکسیستِ آمریکایی بود. من در 1975 مقاله‌ی او با عنوان «نظری گسترده به تاریخ» (1974) را به فارسی ترجمه کردم که پس از انقلاب 57 و به دست آمدن آزادیِ مطبوعات پس از 25 سال دیکتاتوری، به انتشار رسید. نوواک از تفسیرِ درک ماتریالیستیِ تاریخ که به نیروهای مولد ارجحیت می‌دهد استفاده می‌کرد تا به تبیینِ چگونگیِ غلبه‌ی استعمارگران بر جمعیت بومی آمریکا بپردازد. لب کلامِ نوواک این بود که این غلبه را به سلاح‌های جنگیِ برترِ اروپاییان نسبت می‌داد که جمعیت بومیِ مسلح به تیروکمان را به انقیاد می‌کشید. با این‌همه، در سال‌های بعد، پژوهش‌های تاریخی نشان داده‌اند که استعمارگرانِ اروپایی، جدا از سلاح‌های برتر و نسل‌کشیِ وحشیانه‌ی [بومیان]، هم‌چنین باعث شدند که بومی‌های آمریکایی در معرضِ بیماری‌های مسری‌ای قرار بگیرند که فاقد مصونیت در برابر آن‌ها بودند. این بیماری‌های واگیر، از جمله آبله و سرخک، موجب نابودی سرتاسر جمعیت‌های بومیِ آمریکا شد که شمارشان به میلیون‌ها نفر می‌رسید. آبله به دلیل نرخ بالای مرگ‌ومیرش در بومیانِ آمریکاییِ مبتلا، وحشتناک‌ترین بیماری از میان این بیماری‌ها بود. نقشِ بیماری‌های مسریِ پدید آمده بر اثر عوامل بیماری‌زا، خارج از حیطه‌ی بررسیِ درک ماتریالیستی از تاریخ قرار می‌گیرد. (در رابطه با بحثِ طبیعت و تاریخ در درک ماتریالیستی از تاریخ، نک به: Anderson, 1983، فصل سوم) در این دست همه‌گیری‌ها، سوژه‌ی اصلیْ عامل بیماری‌زاست و نه گروه‌های انسانی.

مسلماً، هم‌گام با زندگی کردن انسان در گوشه‌وکنارهای زیست‌بوم، نقشی که تمامی دیگر موجودات در غنابخشی به این گوشه‌وکنارها دارند به همان اندازه در نحوه‌ی پیشرفت تاریخ مهم تلقی می‌شود که روابط این موجودات با جامعه‌ی انسانی.

رویکردِ مارکس، که انسان را استثناء می‌پندارد، حتی در زمان خود او با انتشارِ پژوهش‌های داروین از اعتبار افتاد. چنان‌که داروین به روشنی بیان می‌کند، «تمایزی که در ذهن بین انسان و حیوانات رده‌بالاتر قائلیم، هرچقدر هم که عظیم باشد، مسلماً تمایزی است مربوط به درجه و نه گونه». [13] او ادامه می‌دهد:

«حس‌ها و شهود، احساسات و قوه‌های گوناگون همانند عشق، حافظه، توجه، کنجکاوی، تقلید، علت‌یابی و غیره، یعنی تمام مواردی که انسان به آن‌ها می‌نازد را می‌توان در شرایطی ابتدایی، یا حتی در برخی موارد در شرایطی پیشرفته، در حیوانات رده پایین‌تر نیز مشاهده کرد» (Darwin,1871/1981:105)

جیمز ریچل فیلسوف می‌افزاید:

داروین می‌گوید که ما همواره در تفکر درباره‌ی غیرانسان‌ها، غنای حیات ذهنی آنان را دست‌کم گرفته‌ایم. ما اغلب خودمان را از لحاظ ذهنی پیچیده تلقی می‌کنیم و درعین‌حال، فرض می‌کنیم که «حیواناتِ صرف» فاقد هرگونه توانایی‌های فکریِ جالب‌توجه‌اند. اما این صحیح نیست. غیرانسان‌ها نه تنها لذت و درد، بلکه وحشت، شک و ترس را نیز تجربه می‌کنند. آن‌ها اخم می‌کنند. به فرزندان‌شان عشق می‌ورزند. می‌توانند مهربان، حسود، ازخودراضی و مغرور باشند. آن‌ها با حس اعجاب و کنجکاوی آشنایی دارند. خلاصه اینکه، آن‌ها بسی بیش از آن‌چه می‌پنداریم و تصدیق می‌کنیم، از لحاظ ذهنی و احساسی به ما شبیه‌اند. (Rachels, 1990: 57)

برای جمع‌بندی، از نظر من باید سرشت انسانی را به‌مثابه‌ مجموعِ مناسبات زیست‌بومی‌ـ‌اجتماعی‌مان تعریف کنیم که حاصل رابطه‌ی متقابل و پویای بین این سه جریان است: 1) جریان فراتاریخی که پیوستگی ما با باقی طبیعت، به‌ویژه دیگر حیوانات و مشخصاً نخستی‌ها، را تصدیق و گرامی می‌دارد. ما یکی از حیوانات هستیم، یک پستان‌دار، از اقوام فرگشت‌یافته‌ی شامپانزه. بنابراین، ما در برخی ویژگی‌ها با آن‌ها مشترکیم. 2) جریان تاریخیِ نوع ما، انسان هوشمند (هوموساپینس‌ها)، که سابقه‌ای نزدیک به 300.000 سال دارد و شامل میراث فرهنگیِ برآمده از دیگر هم‌جنسان انسانی [14] می‌شود: ما دانش استفاده از آتش را از راست‌قامتان (هومواِرکتوس‌ها) آموختیم که کار با آن‌ را 400.000 سال پیش آموخته بودند. و 3) جریانِ تأثیراتِ شیوه‌ی تولید، برای مثال، فرهنگ جهانیِ سرمایه‌دارانه توسعه‌یافته‌ی امروز.

آن‌چه ما را آن‌گونه که هستیم ساخته، ترکیب پویای طبیعت و فرهنگ است که هم‌چنین، مجرای اصلی فهمِ چگونگی روند گشایشِ تاریخ است.

بحران تمدن

هرچند نقد مارکس از اقتصاد سیاسی کماکان عنصرِ اساسی فهمِ بحرانِ نظام‌مندِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری باقی خواهد ماند، اما بحران‌های اجتماعی و زیست‌بومی‌ای که امروزه با آن‌ها مواجهیم، در قالب بحرانِ صورت‌بندی‌های اجتماعیِ سرمایه‌دارانه بهتر درک می‌شوند. هرگز کشوری تماماً سرمایه‌دارانه در تاریخ نداشته و نخواهیم داشت. منظور ما از «سرمایه‌داری»، اصطلاحی که خود مارکس از آن استفاده نکرد، هر صورت‌بندیِ اجتماعی‌ای است که شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری در آن غالب است. اما هیچ دو «سرمایه‌داری»ای یکسان نیستند چرا که هریک برخاسته از فرایندهای تاریخی ویژه‌ای است که واجد خاص‌بودگی‌های زیست‌بومی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادیِ مختص به خود است. بنابراین، بحران شیوه‌ی تولیدِ سرمایه‌داری در کشورهای مختلف به صورت‌های مختلف بروز می‌کند و حتی ممکن است با رخدادهایی فرااقتصادی‌ای هم‌چون بحران همه‌گیریِ فعلی آغاز شود. از نظر من باید جهان امروز را به‌مثابه‌ تمدنِ سرمایه‌داریِ صنعتیِ انسان‌محور تعریف کنیم که واجد بخش‌های سازنده‌ی متنوعی است که هریک را باید از رهگذر یک چشم‌انداز و روش‌شناسیِ واحد شناخت.

اگر تصدیق کنیم که بحران‌های زیست‌بومی از همان آغاز تمدن با ما همراه بوده است، این پرسش به میان می‌آید که خصایص مشترک این بحران‌های نظام‌مندِ تمدن کدام‌ها هستند؟ طرح این پرسش به معنای انکارِ عوامل علّی مشخص و مربوط به شیوه‌ی تولید نیست. آن‌چه ضرورت دارد، فهم این نکته است که این عوامل علّی مشترک به چه ترتیب در بحران‌های تمامی تمدن‌ها سهیم بوده‌اند و به چه ترتیب درون «قوانین حرکت» مشخصِ شیوه‌ی تولید مفصل‌بندی شده‌اند.

یکی از عوامل مؤثر و مهمْ انسان‌محوری است: تمامی تمدن‌ها انسان‌محور بوده‌اند، یعنی، تمامی این تمدن‌ها خواه از رهگذر احکام دینی یا اصولِ سکولار در جهتِ توجیه سلطه و کنترلِ طبیعت و انواع غیرانسانی برای اهداف انسانی، جایگاه اخلاقی [ویژه‌ای] به انسان اعطا کرده‌اند. تمامی تمدن‌ها صورت‌بندی‌های اجتماعی‌ای هستند که در آن‌ها طبقات و نخبگان حاکم به‌منظور استخراجِ ثروت از طبیعت به استثمارِ توده‌های زحمت‌کش می‌پردازند. بشریت اینک با بحرانِ تمدن سرمایه‌داری صنعتیِ انسان‌محور مواجه است.

تمدن چیست؟

واژه‌ی «تمدن» برگرفته از واژه‌ی لاتینِ civis به معنای شهروند وcivilis به معنای امور مرتبط به شهروند است و از لحاظ واژه‌شناختی، چنین تعریف شده است: «کلِ دوره‌ی پیشرفت انسانی از زمانی که بشریت به حد مکفی شعور و وحدت اجتماعی برای بسط‌وگسترش یک نظام حکومتی دست یافت» (دایره‌المعارف بریتانیکا، مجلد 4 از ویراست 1911).

ویکی‌پدیا تمدن را چنین تعریف می‌کند: «هر جامعه‌ی پیچیده‌ای که وجه ممیز آن توسعه‌ی شهری، قشربندیِ اجتماعی، نخبگانی فرهنگی، نظام‌های نمادینِ ارتباطات (برای مثال، نظام‌های نوشتاری) و تصورِ جدایی از و غلبه بر محیطِ طبیعی باشد» (دسترسی در 17 مارس 2020).

بنابراین، تمامی تمدن‌ها واجد پیچیدگی اجتماعی، شهری‌شدن، قشربندیِ اجتماعی، نخبگانی اجتماعی‌ـ‌فرهنگی، ابزارهای توسعه‌یافته‌ی ارتباطات نمادین و رانه‌ای برای کنترل و تسلط بر طبیعت هستند. تمدن هم‌چنین هم‌پایه‌ی مفهوم پیشرفت دانسته می‌شود که ریشه در تمدن اروپایی دارد (Nisbet, 1980).

تاریخ‌دانان از دهه‌ی 1960 به بعد، دایره‌ی تمرکز خود را از تمدن اروپایی به سایر تمدن‌های جهانی گسترش داده‌اند. دیوید کریستین (2004) در دو دهه‌ی اخیر، حوزه‌ی تازه‌ی «تاریخ از چشم‌انداز وسیع» [Big History] را معرفی کرده که هدفش قرار دادنِ تاریخ انسانی در بافتارِ حیات بر روی کره‌ی زمین و تاریخ کائنات است.

اما کماکان، رویکرد به شدت غالب، حتی در میان سوسیالیست‌ها و سوسیالیست‌های زیست‌بوم‌گرا، چنین بوده و هست که تمدن را، خواه تمدن غربی، چینی یا آفریقایی، تحولی مثبت و نشانه‌ی پیشرفت انسانی دانسته‌اند. مارکس و انگلس در مانیفست کمونیست از ملت‌های متمدن و کشورهای عقب‌مانده سخن می‌گویند. حتی تاریخ‌دانان متعلق به جریان تاریخ از چشم‌انداز وسیع، تمدن را نقطه‌ی اوج پیچیدگی تلقی می‌کنند که از نظر آن‌ها همان منطقِ گشایش و تحول کائنات است.

نقد تمدن

بااین‌همه، هم‌زمان با دست یافتن به دانش بیشتری درباره‌ی به‌اصطلاح «پیشاتاریخ» و مردمان نامتمدن از جمله [اجتماعات] شکارگر‌ـ‌‌گردآورنده و بربرها، تعداد بیشتری از باستان‌شناسان، انسان‌شناسان، دیرینه‌شناسان، دیرین‌مردم‌شناسان و برخی از تاریخ‌دانان این انگاره‌ی رایج را به چالش کشیده‌اند. امروزه ما به اصطلاح «پیشاتاریخِ» گونه‌ی خودمان را دست‌کم واجد سابقه‌ای 290.000 ساله ارزیابی می‌کنیم، درحالی‌که تاریخ تمدن دست‌بالا از سابقه‌ای 5.000 ساله برخوردار است، یعنی فقط 7/1 درصد به تاریخِ گونه‌ی ما اختصاص می‌یابد و تاریخ تمدن سرمایه‌داری صرفاً 8./. درصد از این دوره‌ی زمانی محسوب می‌شود. اگرچه این بازه‌ی نه چندان چشم‌گیر، بخشی تعیین‌کننده از مسیر حرکت ما را شامل می‌شود، زیرا، بشریت به شکل فزاینده‌ای با مخاطرات وجودی‌ای از جمله پیدایش فزاینده‌ی عوامل بیماری‌زای جدید و گسترشِ بیماری‌های مسری مواجه بوده است.

جیمز سی. اسکات، انسان‌شناس و علوم‌سیاسی‌دانِ دانشگاه ییل در کتاب خود، خلاف جریان: تاریخ ژرف دولت‌های اولیه (2017)، روایتی مستند و بسیار ارزشمند از تمدن ارائه می‌کند که مبتنی است بر بازبینی ادبیات پژوهشی بینارشته‌ایِ اخیر درباره‌ی گذار از [جوامع] شکارگر‌ـ‌گردآورنده (گردآورندگان) به زارعان نخستین، سکونت‌گاه‌های زراعی منطقه‌ای و دولت‌های اولیه. این ادبیات پژوهشی انگاره‌ی مترقی بودنِ تمدن‌های کشاورزیِ اولیه را به چالش می‌کشد. اسکات می‌نویسد:

«برخلاف فرض‌های اولیه، شکارگرـ‌گردآورندگان ــ حتی امروزه و در حاشیه‌ی پناه‌گاه‌هایی که در آن سکونت دارند ــ به‌هیچ‌وجه شباهتی با یاغیانِ داستان‌های محلی ندارند که قحطی‌زده و در شرفِ مردن از گرسنگی‌اند. درواقع، هرگز وضعیت مساعد شکارگران و گردآورندگان، از لحاظ رژیم غذایی، سلامتی و فراغت، در این حد تصور نمی‌شده است. درمقابل، وضعیت کشاورزان را نیز، از لحاظ رژیم غذایی، سلامتی و فراغت، نمی‌توان بدتر از این تصور کرد». (همان: 9- 10)

او اضافه می‌کند:

«دولت و تمدن‌های اولیه اغلب مناطقی جذاب و جالب تلقی می‌شدند که به دلایلی هم‌چون تجمل، فرهنگ و امکانات افراد را به خود جذب می‌کردند. درواقع، دولت‌های اولیه می‌بایست بخش زیادی از جمعیت‌شان را اسیر کرده و در اشکال گوناگون بندگی حفظ می‌کردند و همواره در معرضِ همه‌گیری‌های برخاسته از تراکم جمعیت بودند. … شواهد محکمی را می‌توان ذکر کرد که زندگی در بیرون دولت ــ یعنی زندگی «بربرگونه» ــ اغلب از لحاظ مادی سهل‌تر، آزادانه‌تر و سالم‌تر از زندگیِ، دست‌کم، غیرنخبگانِ ساکنِ تمدن بوده است». (همان:12)

اسکات چنین جمع‌بندی می‌کند: «به باور من، روایت رایج [از تاریخ تمدن] در مواجهه با پژوهش‌های اخیرْ آنقدر تضعیف شده که با خطر نابودی روبروست» (همان:10)

هم‌گام با ساخته شدن تمدن‌ها بر مبنای بندگی و از میان رفتن‌شان به دلیل بحران‌های اجتماعی و زیست‌محیطی، در اروپا و در میان سده‌های نهم و پانزدهم، با استقرار سرف‌داریْ به‌اصطلاح «اعصار تاریک» پا به عرصه گذاشتند. [15] و زمانی که با زوال فئودالیسم عرصه برای گذار به سرمایه‌داری مهیا شد، ما با چیزی روبرو شدیم که برخی به درستی آن را یک نظام بردگی مبتنی بر مزد خوانده‌اند. این چکیده‌ای است از تاریخ تمامی تمدن‌ها.

پیامدهای ناخواسته‌ی تمدن‌

اینک می‌توان زبان به اعتراض گشود که تمامی عناصر تمدن هم لزوماً بد نیستند، از جمله تحولاتِ علم، پزشکی و فرهنگ.

شکی نیست که تمامی تحولات اجتماعیْ حرکتی است دیالکتیکی و واجد پیامدهایی پیش‌بینی‌نشده که برخی از آن‌ها می‌تواند برای پرورش انسانی مفید باشد. اما تمامی تمدن‌ها اساساً صورت‌بندی‌های اجتماعی‌ای بوده‌اند به‌منظورِ استخراج ثروت از طبیعت، از رهگذر به کار گرفتن مردمان به انقیاد درآمده، سرکوب و استثمارشده. فراموش نکنیم که نیاکانِ گردآورنده‌ی ما، هم‌چون سایر گونه‌ها، از شیوه‌های معیشت متنوعی برخوردار بودند، یعنی، آن‌چه را که برای زنده ماندن و بازتولید به آن نیاز داشتند از طبیعت به دست می‌آوردند. چنان‌که اسکات اشاره می‌کند، نیاکان گردآورنده‌ی ما، وابسته‌ به زیست‌بومی بودند که خود بخشی از آن محسوب می‌شدند و حتی گاهی به «تولید با ابزار ساده» [low-level production] مانند کشت دانه‌ها و تجه‌ی [16] برخی گیاهان می‌پرداختند. هرچند زارعان اولیه «تولید با ابزار ساده» را از رهگذرِ اهلی‌سازی و کشت نظام‌مندِ گیاهان و حیوانات به هسته‌ی اصلی فعالیت‌های خود بدل کردند؛ بااین‌حال، تا هزاران سال به‌شکل زارعان معیشتی به زندگی خود ادامه دادند و در وضعیتی کم‌تر رضایت‌بخش نسبت به بستگانِ شکارگر‌ـ‌گردآورنده‌ی خود قرار داشتند. هنگامی که سکونت‌گاه‌های زراعی موفق به کسب مازاد اقتصادیِ پایداری شدند، قشربندی اجتماعی ممکن شد و به‌تدریج هم‌گام با نهادینه‌سازی مالکیت خصوصی، پدرسالاری و دولت‌شهرهای اولیه به منصه‌ی ظهور درآمدند و سپس تمدن‌های اولیه بر این اساس ظهور کردند. بنابراین، واضح و آشکار است که تمامی شیوه‌های تولید هدفی جز این نداشته‌اند ‌که خواه از رهگذر تولیدکنندگان معیشتی و خواه در جوامعی طبقاتی و از رهگذر انقیاد، سرکوب و استثمارِ مردمان غیرنخبه، به استخراج ثروت از طبیعت بپردازند. در تمام این دوران، کشت و اهلی‌کردن گیاهان و حیواناتْ عنصر اصلی تمامی جوامع کشاورزی باقی ماند و هم‌چنین، تمدن سرمایه‌داریِ فعلی نیز اساساً به آن وابسته است.

بنابراین، توسعه‌ی نیروهای مولد تولید، علم، پزشکی و فرهنگ، همگی مشروط به الزاماتِ شیوه‌ی تولید غالب بوده‌اند که در خدمت منافع طبقات حاکم موجود قرار داشته است. مثالی در این زمینه می‌تواند راهگشا باشد. اسکات اثر خود را با ذکر این متن درباره‌ی کارکرد خط در تمدن، از انسان‌شناس و قوم‌شناس فرانسوی، لوی استروس، آغاز می‌کند:

«به‌نظر می‌رسد که خط وسیله‌ای ضروری برای دولت مرکزیت‌یافته و قشربندی‌شده است تا بتواند خود را بازتولید کند. … خط پدیده‌ی عجیبی است … یگانه پدیده‌ای که همواره و بدون‌ استثناء آن را همراهی کرده، شکل‌گیریِ شهرها و امپراتوری‌هاست: وحدت درون یک نظام سیاسی، یعنی، وحدت تعداد قابل‌توجهی از افراد … درون سلسله‌مراتبی از کاست‌ها و طبقات … به‌نظر می‌رسد که خط بیشتر در جهت استثمارِ بشر عمل کرده باشد تا در جهت روشنگری».

خاستگاه بیگانگی از طبیعت و اهمیت جهانی‌ـ‌تاریخی آن

اما ما چگونه به این‌ مقطع از تاریخ رسیدیم؟

هم‌چنان‌که مزاروش (1970: 39) به ما گوشزد می‌کند، پرسش از سرشت انسان از منظری فلسفی، توامان پرسشی هستی‌شناختی و تاریخی است. بیگانه شدن به این معناست که شخص، در نتیجه‌ی علل مشخصی، از وضعیت هستی معینی بیگانه شده است. [17]

می‌دانیم که بحران تمدن ریشه در بنیان‌های آن دارد: بیگانگی از طبیعت به‌مثابه‌ بنیادی برای اهلی‌سازیِ نظام‌مندِ گیاهان و حیوانات به‌منظور اهداف انسانی و تلاش نظام‌مند برای کنترل و سلطه بر طبیعت. و هنگامی‌که مازاد اقتصادیِ باثباتی پدید آمد، بیگانگیِ اجتماعی در شکل قشربندیِ جامعه در قامت طبقات و اقشار اجتماعیِ به انقیاددرآمده، سرکوب و استثمارشده و نیز طبقه‌ی حاکم تجلی پیدا می‌کند، طبقه‌ی حاکمی که اختیار دولت، این نیروی بیگانه، را به‌منظورِ غلبه و کنترلِ بر توده‌های زحمت‌کش و با هدف تصاحب ثروت از طبیعت، در دست دارد.

ما هم‌چنین می‌دانیم که در 3/98 درصد از کل دوران حیاتِ گونه‌ی ما، نیاکان گردآورنده‌ در قالب گروه‌های کوچک مساوات‌طلبانه و در هماهنگی‌ای نسبی با باقی طبیعت زندگی کرده‌اند.

اجازه دهید منظورم از «هماهنگی نسبی» را روشن کنم. انسان‌ها از لحاظ «زیستگاه‌سازی» [niche construction]، یعنی تغییر بخش‌هایی از زیست‌بوم به انحاء گوناگون برای تناسب با اهداف خود، به دیگر حیوانات و به‌ویژه‌ پستانداران شبیه‌اند. پس از آن‌که راست‌قامتان (هومواِرِکتوس‌ها) نزدیک به 400.000 سال پیش موفق به کشف و حفظ آتش شدند، هم‌چنین شیوه‌ی «بریدن و سوزاندن» [slash-and-burn] مراتع و جنگل‌ها را نیز دریافتند، شیوه‌ای برای تغییر آن‌ها به‌منظور سازگاری با گیاهان و حیواناتی که منبع مواد غذایی تلقی می‌شدند. بریدن و سوزاندن شیوه‌ای برای زیستگاه‌سازی بود که نیاکانِ گردآورنده‌ی ما اتخاذ کردند و کماکان امروزه نیز در بخشی از نقاط جهان استفاده می‌شود. استفاده از آتش هم‌چنین ممکن ساخت که طیف گسترده‌تری از گیاهان و حیوانات به واسطه‌ی پختن به دایره‌ی مواد غذایی وارد شوند که این عامل، علاوه‌بر کالری بیشتر، این امکان را برای گردآورندگان فراهم می‌کرد که تا حدود مشخصی از رشد جمعیتی بیشتری برخوردار باشند. این عوامل نیز کمک کردند که مهاجرت به خارج از آفریقا و پراکندگی انسان‌ها در سرتاسر قاره‌ها امکان‌پذیر شود.

اما رشد جمعیت انسان‌ها و پراکنده شدن در اقصی‌نقاطِ جهانْ پیامدهای زیست‌بومیِ نامطلوبی به دنبال داشت: انقراض دیگر گونه‌ها. در طول 100.000 سال گذشته، میانگین حجمِ پستانداران در اورآسیا کاهشی 50 درصدی داشته و در استرالیا نیز این کاهش ده برابر بوده است. اخیراً نیز شاهد کاهشی ده برابری در میانگین تعداد پستانداران در آمریکا بوده‌ایم. فلیسا اسمیت (2018) و همکارش، مطالعه‌ای پیشرو را در مجله‌ی نیچر منتشر کرده‌اند که در آن انقراضِ گونه‌های مختلف را در همبستگی با الگوهای مهاجرت انسانی قرار داده‌اند.

همچنین شواهدی وجود دارد مبنی بر فرایند نیمه‌اهلی کردنِ ابتدایی برخی از گرگ‌ها که رابطه‌ای هم‌زی را با شکارگران‌ـ‌گردآورندگان ایجاد کرده‌اند (بنا به فرضیه‌سازی برخی دانشمندان، علت این رویداد جهش ژن‌ها در برخی از گرگ‌ها بوده است) و هم‌چنین شواهدی مستحکم در اختیار داریم مبنی بر اهلی‌کردن سگ‌ها در آسیا، حدود 15.000 سال پیش.

زارعان اولیه

پس از این بود که اهلی‌سازیِ تمام‌وکمال و نظام‌مند، «زیست‌گاه‌سازیِ» زراعی و باقی ماجرا تمدن را شکل داد. روند اهلی‌سازی‌ِ گوسفندان (10.000 سالِ پیش در خاورمیانه‌ی امروزی)، خوک‌ها (8.000 سال پیش در خاورمیانه‌ و احتمالاً چینِ امروزی)، گاوها (8.000 سال پیش در خاورمیانه)، گاوهای کوهان‌دار (6.000 سال پیش در پاکستان امروزی)، اسب‌ها (6.000 سال پیش در آسیای میانه)، لاماها [نیای شترها] (4.500 سال پیش در پرو امروزی) و … به راه افتاد.

امروزه تمدن سرمایه‌داری عمدتاً متکی بر یک دوجین محصول (موز، جو، ذرت، مانیوک، سیب‌زمینی، برنج، سورگوم [یا ذرت خوشه‌ای]، دانه‌ی سویا، چغندر قند، نیشکر، سیب‌زمینی شیرین و گندم) و تنها پنج حیوان اهلی بزرگ (بیشتر از 45 کیلوگرم) است (گاو، گوسفند، بز، خوک و اسب) (Barker,2006:1)

اما اهلی کردن چیست و چه پیامدهایی برای انواع اهلی‌شده و ما در بر دارد؟ اهلی‌شدن «فرایندی فرگشتی» است «که انسان‌ها از آن‌طریق، خواسته یا ناخواسته، ترکیب ژنتیکیِ جمعیتی از گیاهان یا حیوانات را تا اندازه‌ای تغییر می‌دهند که اعضای منفرد این جمعیت‌ها توانایی بقا و تولید نسل در حیات‌وحش را از دست می‌دهند» (Blumer and Byrane,1991:24 به‌نقل از Barker,2006:2) اسکات درباره‌ی پیامدهای سبک ‌زندگی یکجانشینی، محصورسازی و افزایش جمعیت که موجبِ گسترش بیماری‌های حیوان‌های اهلی‌شده و حتی تغییرات ریشه‌ای در ریخت‌شناسی و فیزیولوژی آن‌ها شد، چنین می‌نویسد:

«گوسفندان در مقایسه با اجداد غیراهلی‌ِ خود، در خلال ده هزار سال روند اهلی‌شدن، 24 درصد از حجم مغز خود را از دست داده‌اند؛ مغزِ راسوهای اهلی (که اهلی‌شدنشان به دورانی بسیار متأخرتر باز می‌گردد) 30 درصد کوچک‌تر از گونه‌های وحشی‌شان است و خوک‌ها (sus scrofa) در نسبت با اجدادشان، بیشتر از یک‌سومِ حجم مغزشان را از دست داده‌اند» (Scott, 2017:80-81)

اسکات به تفصیل بیشتری از اثرات مخربِ اهلی‌شدن بر انسان‌ها سخن می‌گوید، از جمله وابستگی بیشتر آن‌ها به زندگی گله‌ای، اثراتِ تراکم جمعیت و گسترش بیماری‌های مسری، از جمله بیماری‌های مشترک بین حیوان و انسان و حتی پیامدهای ریخت‌شناختی و فیزیولوژیک برای انسان (Scott, 2017: 83-92)

پیدایش بیماری‌های مسری

اگر بخواهیم از منظر گسست متابولیک به بحث درباره‌ی بیماری‌های مسری بپردازیم، می‌بایست ردپای این بیماری‌ها را تا آغاز زراعت در بین‌النهرین پی بگیریم. مزرعه زیست‌بومی است، تماماً به‌وسیله‌ی انسان ساخته شده، که در ترکیب با سبک‌زندگیِ یکجانشین و پرجمعیتِ زارعان اولیه، موجب جذب گروهی از گونه‌های مختلف شد، از کک‌ها و کنه‌ها گرفته تا موش‌ها و گربه‌ها، گنجشک‌ها و کبوترها. این گونه‌ها دسته‌ای از بیماری‌های مسری را موجب شدند. اسکات استدلال می‌کند که بیماری‌های مسری عامل مهمی در سقوطِ بسیاری از تمدن‌های اولیه بوده است. او در فصلی با عنوان «بیماری‌های مشترک انسان و حیوان: طوفان همه‌گیریِ تمام‌عیار» به تفصیل به بحث از تلاقیِ عواملی می‌پردازد که موجب پیدایشِ بیماری‌های مسری و مزمنِ اولیه شده‌اند.

«عملاً تمامی بیماری‌های مسری‌ای که عاملِ آن‌ها میکروارگانیسم‌هایی بود که مشخصاً با هوموساپینس‌ها سازگار شده بودند، تنها در ده هزار سال گذشته و بسیاری از آن‌ها احتمالاً در پنج هزار سال گذشته به‌وجود آمده‌اند. این بیماری‌ها، در معنای مطلق کلمه، نمونه‌ای از «اثر تمدنی» بودند. این بیماری‌هایی که از لحاظ تاریخی نوظهور تلقی می‌شدند ــ وبا، آبله، اوریون، سرخک، آنفولانزا، آبله‌مرغان و شاید مالاریا ــ تنها در نتیجه‌ی آغاز شهرنشینی، و چنان‌که خواهیم دید، کشاورزی پدید آمدند» (همان: 101)

احشام، هم‌سفره‌گان [18]، غلات و حبوبات کشت‌شده که همگی عاملی مهم در افزایش جمعیت محسوب می‌شوند، بار دیگر نقشی مهم در ظهور و گسترش بیماری‌های مسری ایفا کردند.

«دوران نوسنگی نه فقط دورانی بی‌سابقه در گردهم‌آمدن افراد، بلکه در عین‌حال، دورانی تماماً بی‌سابقه در گردهم‌آمدن گوسفندان، بزها، گاوها، خوک‌ها، سگ‌ها، گربه‌ها، مرغ‌ها، اردک‌ها و غازها بود. هریک از این گونه‌ها به همان میزانی که پیشاپیش حیواناتی «گله‌ای» و «دسته‌ای» محسوب می‌شدند، حامل برخی عوامل بیماری‌زای مختص به‌گونه و برخاسته از جمعیت نیز بودند که برای نخستین‌بار گرد هم آمده بودند تا طیف وسیع‌تری از ارگانیسم‌های عفونت‌زا را با یکدیگر به اشتراک بگذارند. تخمین‌ها در این زمینه متفاوتند اما از میان چهارده هزار ارگانیسم‌های بیماری‌زای انسانی که شناخته شده‌اند، نزدیک به هشت تا نه هزارتای آن‌ها بیماری‌هایی مشترک بین حیوان و انسان هستند که خاستگاه‌شان میزبانِ غیرانسان بوده است. هوموساپینس‌ها برای بخش زیادی از این عوامل بیماری‌زا آخرین میزبان و نقشِ «بن‌بست» را ایفا می‌کنند: انسان‌ها این عوامل بیماری‌زا را به دیگر میزبانان منتقل نمی‌کنند» (همان:103) [19]

بنابراین، بدون‌شک می‌توان بین شرایطی که موجب بیماری‌های مسری در هزاران سال پیش و آن‌چه امروزه در قرن بیست‌ویکم رخ می‌دهد، از جمله همه‌گیریِ فعلی، مشابهت‌هایی را مشاهده کرد.

تأثیر تمدن بر حیات‌وحش

علاوه‌براین، اهلی‌کردن و پیشرویِ تمدن تأثیراتی حتی مخرب‌تر بر حیات‌وحش داشته است که شواهد آن را می‌توان در روند فعلیِ ششمین انقراضِ بشرزاد مشاهده کرد. چیزی نزدیک به 7/7 میلیون یوکاریوت وجود دارد که شامل حیوانات، گیاهان، جلبک‌ها، قارچ‌ها و انواع بسیاری از میکروارگانیسم‌های یوکاریوتی، کم‌وبیش یک میلیون، می‌شوند (Wilson, 2016:22-23)، به‌اضافه‌ی یک تریلیون نوع از باکتری‌ها (Locey, et.al., 2016).

پژوهشی تازه چنین نتیجه می‌گیرد که نرخ‌ انقراض فعلی 1.000 مرتبه بالاتر از نرخ‌ انقراض مربوط به پس‌زمینه‌ی طبیعی است و در آینده این نرخ‌ احتمالاً 10.000 مرتبه بالاتر خواهد رفت. (De Vos, et. al., 2015)

انسان‌ها به‌معنای دقیق کلمه بیش از سایر انواع از «ذخیره‌ی حیات» استفاده کرده‌اند. امروزه، مصرف سرانه‌ی انرژی از سوی هر انسان، 12.000 برابر آن‌ چیزی است که در آغازگاهِ کشاورزی بود (Vitousek et al, 1986). در سده‌ی بیستم، سهم انسان‌ها از بارآوری خالص نخستین (NPP) دو برابر شده و دست‌کم به 25% از این شاخص رسیده است. تمامی گونه‌ها، در نهایت، برای حیات از انرژی‌ای بهره می‌گیرند که از طریق پرتوهای خورشید به زمین می‌تابد. گیاهان سبز (تولیدکنندگان نخستین) با استفاده از فوتوسنتزْ دو تا سه درصد این انرژی تابشی خورشید را به قند تبدیل می‌کنند؛ نیمی از این مقدار را خود آن‌ها برای حیات‌شان مصرف می‌کنند. باقی‌مانده‌ی آن را بارآوری خالص نخستین می‌نامند. بارآوری خالص نخستین بنیانی است برای تمامی حیات حیوانی. جانداران گیاه‌خوار (مصرف‌کنندگان نخستین) به‌منظور کسب انرژی برای حیات‌شان از این گیاهان تغذیه می‌کنند. برخی از گوشت‌خواران (مصرف‌کنندگان ثانویه) از گیاه‌خواران تغذیه می‌کنند. برخی از همه‌چیزخواران (مصرف‌کنندگانِ دست‌سوم) از همین مصرف‌کنندگانِ ثانویه تغذیه می‌کنند. واپسین پیوند در زنجیره‌ی غذایی را تجزیه‌کنندگان شکل می‌دهند که از مواد ارگانیک گیاهان، گیاه‌خواران، گوشت‌خواران و همه‌چیز‌خواران تغذیه می‌کنند. در هر مرحله از زنجیره‌ی غذایی، حدود 90% از انرژی هدر می‌رود.

از ابتدای تمدن، پرسشی که همواره بخشی از فرهنگ ما بوده، از این قرار است که کدام‌یک از گونه‌ها باید برای خدمت به ما زنده بمانند و کدام‌ها به دلیل آن‌که سودمند قلمداد نمی‌شوند از بین بروند. این امر بخشی از زندگی روزمره‌ی ماست که ما عادت کرده‌ایم نادیده بگیریم‌. یک نمونه: در 27 نوامبر 2018، دادگاه عالی ایالات‌متحده به اتفاق آراء به سود زمین‌داران در هریسون کانتیِ میسی‌سی‌پی و علیه قورباغه‌های داسکی گافر که با خطر انقراض روبرواند، رأی صادر کرد، مسئله‌ای که به تضعیفِ قانون حفاظت منجر شد. این قورباغه‌ها که به‌صورت تاریخی در ایالات جنوبیِ آمریکا ساکن بودند، امروزه در محلی کم‌تر از 100 کیلومتر مربع می‌زیند و محل تجمع‌شان در هریسون کانتی، میسی‌سی‌پی، کم‌تر از 10 کیلومتر مربع است و علاوه‌براین، محدوده و کیفیت زیستگاه‌شان و هم‌چنین تعداد قورباغه‌های بالغ پیوسته رو به کاهش است. از آن‌جا که کم‌تر از 250 قورباغه‌ی بالغ در این جمعیت وجود دارد و همگی آن‌ها در یک زیرگروه جمع شده‌اند، روند مداوم کاهش تعداد آن‌ها ادامه دارد.

مثالی دیگر: در سال 2017، تعداد 88 مورد از گزارش‌های غیررسمی از حمله‌ی کوسه‌ها وجود داشت که گویا 5 مورد از آن به مرگ منجر شده بود. اما در همین سال، 100 میلیون کوسه صرفاً به‌خاطر باله‌هایشان و به دلیل این‌که سوپ باله‌ی کوسه در آسیای جنوب شرقی و به‌ویژه چین، خوراکی لذیذ تلقی می‌شود، کشته شدند. مسلماً رسانه‌ها تمامی موارد ادعاییِ حمله‌ی کوسه و تلفات آن را پوشش دادند، اما چه تعداد از ما درباره‌ی مرگ وحشتناکِ 100 میلیون کوسه توسط انسان‌ها خبردار شدیم؟ (برای جدا کردن باله‌های کوسه، آن‌ها را به دام می‌اندازند، زنده‌زنده باله‌هایشان را می‌کنند و دوباره آن‌ها را به دریا می‌اندازند تا زجرکش شوند).

انحراف انسان‌محور

گِرِمی بیکر، باستان‌شناس برجسته و محققِ انقلابِ کشاورزی، پیدایشِ زراعت را «اهلی‌سازی ذهن» نام می‌دهد. (Barker,2006: 38-39) اما منظور او چیست؟

نیاکانِ گردآورنده‌ی ما خود را عمیقاً پیوندیافته با جهانِ اطراف‌شان می‌دیدند. این نکته را از مطالعات انسان‌شناختی درباره‌ی جمعیت‌های گردآورنده‌ی معاصر دریافته‌ایم. اغلب گردآورندگانِ معاصر را با ارجاع به نظام‌های اعتقادی آنیمیستی یا در مواردی، توتم‌باوری تعریف می‌کنند. در نظام اعتقادی آنیمیستی، حیوانات نه فقط شبیه به انسان‌ها هستند بلکه شخص تلقی می‌شوند. محیط پیرامون آن‌ها گنجینه‌ای از شخصیت‌ها قلمداد می‌شود که هرکدام واجد زبان، منطق، شعور، وجدان اخلاقی و دانشِ مختص به خودند، فارغ از این‌که پیکره‌ی بیرونی آن‌ها به شکل انسان، پرنده، خزنده یا گیاه باشد. ازهمین‌رو، مردمان جیوارو در اکوادور شرقی و پرو، انسان‌ها، حیوانات و گیاهان را اشخاصی (aents) قلمداد می‌کنند که با پیوندهای خونی و نیاکان مشترک به یکدیگر مرتبط می‌شوند (Descola, 1996). نظام‌های اعتقادی آنیمیستی معمولاً کلماتی برای تمایز میان انسان‌ها، حیوانات و گیاهان در قالب مقولات مجزا ندارند و در عوض، از نظام‌های دسته‌بندی‌ای استفاده می‌کنند که بیشتر مبتنی بر برابری‌اند و نه هم‌چون سلسله‌مراتب‌های مدرنِ مربوط به طبقه‌بندی‌های لینه‌ای. [20] (Howell,1996) نظام‌های توتمیِ بومیان استرالیا عبارت از جشن‌ها و مناسکی است که بر تداومی خطی میان اجتماعات انسانی و غیرانسانی تأکید می‌گذارند. حیوان‌ها رایج‌ترین توتم‌ها هستند که دلالت بر هویت و وجه‌ممیزِ یک شخص یا گروه دارند، بااین‌حال، خوردنِ این توتم‌ها ممکن است برای برای بدن یا ذهن مفید دانسته شود، برخلاف نظام‌های اعتقادیِ آنیمیستی، توتم‌ها شریکان اجتماعیِ [انسان] تلقی نمی‌شوند.

جهانِ گردآورندگان را معانیِ اخلاقی، عرفانی و اسطوره‌ای به حرکت درمی‌آورد. (Carmichael et al., 1994) این جهان از رهگذر بازگو کردن اسطوره‌ها ساخته و بازسازی می‌شود، اسطوره‌هایی که عموماً شامل تمامی انواع حیوانات و انسان و تغییر شکل‌ آن‌ها به یکدیگر می‌شود. [در این نظام باورها] علاوه‌بر جهان فعلی که موجودات انسانی و غیرانسانی در آن ساکن‌اند، دنیای ماورالطبیعی نیز وجود دارد. در بسیاری از جوامع گردآورندگان، این شَمَن‌ها هستند که میانجی بین جهان‌ فعلی و جهان ماورالطبیعی‌‌اند و اغلب از طریق تجربه‌های سرخوشانه به این جهان دوم وارد شده و به آن معنادهی می‌کنند. (C.L. Martin, 1993:14) (نقل‌قول‌ها برگفته از: Barker,2006:59)

من این جهان‌بینی‌ها را جهان‌بینی‌های زیست‌بوم‌محور می‌نامم. گذار از زیست‌بوم‌محوریِ شکارگران‌ـ‌گردآورندگان به انسان‌محوریِ تمدنْ احتمالاً اساسی‌ترین تغییر فرهنگیِ گونه‌ی ما بوده که به‌عنوان انسان‌محورگرایی یا نام‌های دیگری هم‌چون انسان‌مرکزی [homo-centrism]، انسان‌برتری و نوع‌ـ‌برتری [speciesism] شناخته می‌شود که انسان را گونه‌ی اصلی یا مهم‌ترین گونه‌ی روی زمین می‌داند و برتری‌ای اخلاقی بر دیگر موجودات به ما می‌بخشد، دقیقاً به همان شکلی که نژادپرستی برای سفیدپوستان و سکسیسم برای مردان برتری اخلاقی قائل می‌شود. انسان‌محورگرایی که مفهومی مهم در فلسفه و اخلاق زیست‌محیطی است، از لحاظ فرهنگی بنیاد تمامی تمدن‌ها محسوب می‌شود. جهان‌بینی‌های مذهبی یا سکولار، هر دو مبتنی بر همین انسان‌محوری‌اند. خدایان یونانِ باستان در قامتی انسانی تصور می‌شدند. در ادیان ابراهیمی، انسان‌ها عاملِ خداوند روی زمین‌اند. در عهد عتیق، خداوند آدم و حوا را بنا بر تصویر خویش و نیز سایر گونه‌ها را نیز برای آن‌ها خلق می‌کند. جهان‌بینیِ انسان‌محورِ مشابهی، از ارسطو و رواقیون تا سنت‌آگوستین و سنت‌ توماس آکویناس و دکارت و کانت، بر فلسفه‌ی غربی سیطره داشته است. (Steiner, 2005)

انتقادی‌ترین نظریه‌های جامعه درواقع بر زیرمجموعه‌ای کوچک و متأخر از تاریخ انسانی بنا شده‌اند، تاریخی که امروزه می‌دانیم دست‌کم قدمتی 300.000 ساله دارد. نظریه‌های سرمایه‌داری به‌واقع درباره‌ی 003/0 درصد از تاریخ و نظریه‌های جوامع طبقاتی درباره‌ی 6/0 درصد از تاریخ اطلاعاتی به ما می‌دهند. آشکار است که این نظریه‌ها به‌رغم اطلاعاتی که درباره‌ی نحوه‌ی تحول تاریخ به ما می‌دهند، دوره‌ی طولانی‌ای از زیست‌بوم‌محوری را کنار می‌گذارند، یعنی دوره‌ی پیش از گذارِ تاریخی‌ـ‌جهانی به جوامع کشاورزی و تمدن. آیا سوسیالیسمِ زیست‌بوم‌محور می‌تواند این بخش عظیم از تاریخ‌مان را نادیده بگیرد؟

بااین‌همه، نظریه‌های مربوط به بحران فعلی، فارغ از این‌که سوسیالیستی، سوسیالیستیِ زیست‌بوم‌محور یا سبز باشند، این گذار تاریخی‌ـ‌جهانی، و از همین‌رو، علت ریشه‌ایِ بحرانِ تمامی‌ تمدن‌ها و سقوطِ بسیاری از آن‌ها را نادیده می‌گیرند. به این‌ ترتیب، اگر استدلال این مقاله معتبر باشد، رهایی انسان که مرکز تمامی نظریه‌های رهایی‌بخش، از جمله نظریه‌ی سوسیالیسم مارکس، نیز بر آن است، نیازمند گسستی بنیادین از این انسان‌محورگرایی است. می‌دانیم که انسان‌محورگراییْ ایدئولوژیِ بنیادینِ تمدن است، درحالی‌که انباشت دانش علمی [در سالیان اخیر] نشان داده که زیست‌بوم‌محوری با رویکرد نیاکانِ گردآورنده‌ی ما هم‌خوانی دارد. مادامی که بشریت به‌منظور سلطه و کنترلْ درگیر جنگی دائمی با باقیِ طبیعت است، نمی‌توان امکانی به رهایی‌ برایش متصور بود، حتی اگر این رهایی در یک «تمدن زیست‌بوم‌محورِ» تصوری به وقوع بپیوندد که در آن قرار است «توازن طبیعت» هدف اصلی باشد. حتی در این مفهوم‌پردازی‌ها [از تمدن زیست‌بوم‌محور]، کماکان این انسان‌ها هستند که مسئول تصمیم‌گیری در این‌باره‌ هستند که «توازن صحیح طبیعت» کدام است، به‌واقع کماکان با تصوری انسان‌محور سروکار داریم. به قول مارکس، رهایی انسان نیازمندِ از میان برداشتنِ بیگانگیِ اجتماعی است که بنا به استدلال، این امر تنها با جهان‌بینیِ زیست‌بوم‌محور سازگاری دارد، یعنی‌ جهان‌بینی‌ای معتقد به این‌که ما نیز عمیقاً در پیوند با باقی طبیعت قرار داریم. نمی‌توان جامعه‌ای خارج از طبیعت داشت و بدونِ سازگاری با باقیِ طبیعت، خبری هم از سازگاری اجتماعی نخواهد بود. اما سازگاری با طبیعت را نمی‌توان به وظیفه‌ای فناورانه‌ برای مدیریت زیست‌بوم‌ها بدل ساخت؛ بلکه چنین سازگاری‌ای نیازمند دریافتی پرمحبت از مام طبیعت، در معنای واقعی کلمه، است. یعنی، تمامی تصمیمات انسانی فردی و اجتماعی می‌بایست بر مبنای چنین عشق به طبیعت صورت بگیرد، چراکه بدون چنین عشقی نمی‌توانیم جهان و خودمان را رهایی ببخشیم.

4. بَرگذشتن از تمدن به‌مثابه‌ فرایند بیگانگی‌زدایی

این صورت‌بندی مجدد از درک ماتریالیستی از تاریخ که به‌شکلی ارگانیک در وحدت با فهم ماتریالیستی از زندگی و سرشتِ از لحاظ زیست‌بومی مشروطِ انسان قرار دارد، تاریخ انسانی را مستقیماً در فرایند فرگشت زیست‌کره قرار می‌دهد. من، هم‌راستا با ادواردو ویویروس دِ کاسترو و دونا جی. هاراوی، این رویکرد را ماتریالیسمِ آنیمیستی [animistic materialism] می‌نامم. [21] از این منظر، تشخیص این موضوع ساده می‌شود که عاملیتِ انسانی، که از لحاظ زیست‌بومی ساخته شده، چگونه از طریق شیوه‌ی زندگی، به غنای زیست‌کره کمک می‌کند یا آن را تضعیف می‌کند.

این صورت‌بندی مجدد، چنان‌ که باید، هم‌چنین موجب ترفیعِ جایگاهِ تاریخیِ نیاکانِ گردآورنده‌ی ما و هم‌عصران‌شان، یعنی «بربرها» می‌شود، کسانی که برای 5 هزار سال خارج از دروازه‌های تمدن زندگی کرده‌ و از عضویت در هر دولتی سر باز زده‌اند؛ به‌علاوه، مردمان و ساکنان بومی و مقاومت‌شان در برابر تمدن سرمایه‌داری صنعتیِ انسان‌محور.

هم‌چنین، این رویکرد، چنان‌که باید، در نگاه ما موجب اهمیت یافتن آن بخش از بشریت می‌شود که از گردآورندگانِ معاصر، «بربرها» و بوم‌زی‌ها و مردمان بومی و باقیِ زیست‌کره در برابر تهاجماتِ تمدن سرمایه‌داری به دفاع برخاسته‌اند. این گروه، گرچه محدود به این موارد نمی‌شود، اما عبارتند از مردمان بومی، به‌اصطلاح عاشقان درختان [22]، فعالان رهاییِ حیوانات، فمینیست‌های زیست‌بومی و زیست‌بوم‌گرایان ژرف‌نگر [Deep Ecologists] (Naess and Sessions, 1984) و کسانی که در جهت احقاق حقوق مام طبیعت می‌کوشند. این‌ها نه صرفاً متحدان طبقه‌ی کارگر که هم‌تایان او هستند. درواقع، کارگرانی که از لحاظ سیاسی آگاه‌اند، مبارزه‌شان را نه امری جدا از خود که از آن خودشان تلقی می‌کنند، چراکه این خود زندگی است که مسائل اجتماعی و زیست‌بومی را به‌شکلی ارگانیک به یک‌دیگر پیوند می‌زند. بنابراین، به‌اصطلاح سبزها و قرمزها، به‌واقع مبارزانی هم‌تا هستند که علیه تمدن سرمایه‌داریِ انسان‌محور می‌جنگند، با این تفاوت که بر جنبه‌های متفاوت این هیولا تمرکز کرده‌اند.

مسلماً مبارزه‌ی طبقاتی کماکان از اهمیت برخوردار است و امری محوری تلقی می‌شود. با توجه به سیطره‌ی تمدن سرمایه‌داری و به حاشیه‌رانده شدنِ مقاومت از سوی کسانی که خارج از آن قرار دارند، طبقه‌ی کارگر عنصری اساسی برای جنبش و برگذراندنِ آن در جهتِ سوسیالیسمِ زیست‌بوم‌محور است. درواقع، در کشورهایی که مرکزِ تمدن سرمایه‌داری تلقی می‌شوند، طبقه‌ی کارگر اکثریت بزرگی از جمعیت را تشکیل می‌دهد و از لحاظ اجتماعی، در جایگاهِ عاملیت اصلیِ مبارزه با سلطه و استثمارِ سرمایه‌داری از انسان‌ها و باقی طبیعت قرار دارد. اما همان‌طور که دفاع از حقوقِ بخش‌های به انقیاد درآمده و سرکوب‌شده‌ی جمعیت و جهان‌‌روا ساختنِ حقوق بشر، عاملی مهم در وحدت طبقه‌ی کارگر و گذار به یک آینده‌ی سوسیالیستیِ زیست‌بوم‌محور است، مبارزه برای بسطِ جایگاه اخلاقی برابر به کسانی که خارج از چارچوب تمدن سرمایه‌داری زندگی می‌کنند، و هم‌چنین، تمامی دیگر گونه‌ها و مام طبیعت، آن‌هم در مواجهه با تهاجمات تمدن سرمایه‌داریِ انسان‌محور، به همان اندازه از اهمیت برخوردار است.

بر کسی پوشیده نیست که طبقه‌ی کارگر، آن‌طور که از سوی مارکس به عنوان طبقه‌ای جهان‌روا نظریه‌پردازی شده، طبقه‌ای که با رهایی خود، بشریت را به رهایی می‌رساند، هم از لحاظ نظری و هم تاریخی بسی کم‌تر از آن‌چه انتظار می‌رفت واجد یک‌دستی و یکپارچگی بوده است. مارکس و انگلس در زمانه‌ی خود مشکل اشرافیت کارگری را تشخیص دادند و بلشویک‌ها نیز فرصت‌طلبی بخش بزرگی از بین‌الملل دوم برای حمایت از «بورژوازی [ملی] خودشان» در جنگ جهانی اول را به نفوذِ اشرافیت و بوروکراسیِ کارگری نسبت دادند. تروتسکی بوروکراسی نوظهور در حزب و دولت را بنیان اجتماعیِ استالینیسم در شوروی می‌دانست. مارکسیست‌ها نیز محافظه‌کاریِ جنبش اتحادیه‌‌های کارگری را به نفوذ اشرافیت کارگری و بوروکراسیِ اتحادیه‌ای نسبت داده‌اند. اگر بنا به استدلال مارکس و انگلس، شرایط مادی تولید، یعنی آن‌چه تولید می‌شود و چگونگی تولید آن، در شکل دادن به ما نقش داشته باشد، آن‌گاه باید متعاقباً به مداقه‌ی بیشتری درباره‌ی شیوه‌های معاش و تولید بپردازیم. در نتیجه، کارگرانی که درگیر کار برای غلبه، کنترل و استثمارِ طبیعت هستند، عمیقاً با کار بیگانه پیوند خورده‌اند. و این مشکل صرفاً محدود به تولید سرمایه‌داری نیست. پرورش‌دهندگانِ خانگیِ گل‌وگیاه نیز هم‌چون کل جمعیت که در معرضِ فرهنگِ انسان‌محورانه قرار دارند، از این آسیب بی‌نصیب نیستند (Nayeri,2014). با اصطلاحات انسان‌محورانه می‌توان به درک نسبتاً درستی از این مسئله دست یافت. سوسیالیست‌ها عموماً با این حکم موافق‌اند که شکنجه‌گرانِ مزدبگیر، محافظان خصوصی و عمومیِ سرمایه‌داران و اطرافیان ایشان، پلیس، جاسوسان و آدم‌کشان و غیره، بخشی از آن طبقه‌ی کارگری محسوب نمی‌شوند که واجد توانایی برای رهایی خود و بشریت است. اما، همین سوسیالیست‌ها و سوسیالیست‌های زیست‌بوم‌محور، وقتی نوبت به بحث از کارگرانی می‌رسد که مشغول کار در صنایعِ ویران‌کننده‌ی طبیعت هستند، به راحتی نمی‌پذیرند که توانایی آن‌ها نیز برای مشارکت به عنوان بخشی از طبقه‌ی کارگرِ انقلابی در جهتِ بیگانگی‌زدایی از فرایند طبیعی که امری ضروری برای رهایی انسان است، ممکن است به‌شکلی مشابه تضعیف شده باشد. این بخش از کارگران، دست‌کم در ابتدا، در خدمت نیرویی محافظه‌کار قرار خواهند داشت.

چنان که پیشتر اشاره شد، راست‌قامتان (هوموارکتوس‌ها) از 400.000 سال پیش با کشف و بهره‌برداری از آتش، شیوه‌ی بریدن و سوزاندن را برای زیستگاه‌سازی ابداع کردند. درواقع، نیاکانِ گردآورنده‌ی ما گونه‌های حیوانی و گیاهی‌ای را که سودمند نمی‌یافتند، از بین می‌بردند تا رشد سایر گونه‌های سودمند را رواج دهند. در مقابل، شکارگران‌ـ‌گردآورندگان نیز به کشتِ دانه‌ها و تجه‌هایی روی آوردند که برای تغذیه یا مصرف درمانی سودمند می‌دانستند. این دو گونه فعالیت واجد دو تمایز مهم‌ هستند. راهبردِ بریدن و سوزاندن اگر در مقیاسی بزرگ و از سوی گروه‌های بزرگ‌تر انسان‌ها پی گرفته شود، ممکن است به تضعیف چشم‌انداز طبیعی و تقویت چشم‌اندازِ دست‌سازِ انسان منجر شود. این همان منطق انسان‌محورِ انقلابِ کشاورزی، حدود 10.000 سال پیش، است.

درمقابل، کاشت دانه‌ها و تجه‌ها در چشم‌انداز طبیعی از سوی نیاکانِ گردآورنده‌ی ما، مدل بدیلی فراهم می‌کند که در دهه‌های اخیر آن را فرهنگ پایا [23] (فرهنگ پایدار یا فرهنگ منعطف) نامیده‌اند.

بنابراین، روش‌های معیشتیِ انسانی که هم‌سو با چشم‌اندازهای [طبیعی] موجود عمل می‌کنند، نسبت به روش‌هایی که چشم‌اندازی دست‌سازِ انسان را جایگزین چشم‌انداز طبیعی می‌کند، ارجحیت دارند. دوم، خود فعالیت‌هایی که هم‌راستا با کار با چشم‌اندازهای طبیعی قرار دارند، در تقابل با اهدافی هم‌چون سلطه و کنترل بر آن چشم‌انداز و از همین‌رو، طبیعت، موجب پیدایش سنخ‌های متفاوتی از اجتماعات انسانی و جامعه‌ای زیست‌بوم‌گرا در تقابل با جامعه‌ی فناورانه‌ی انسان‌محور می‌شود. (برای اشاراتی به این‌که چگونه باید به تأمل درباره‌ی «وسایل تولید» پرداخت، نک به: Nayeri, April 4,2018)

سیاستِ سوسیالیستیِ زیست‌بوم‌گرا و زیست‌بوم‌محورْ عبارت از بینش و هنرِ از هم گسستنِ مناسباتِ قدرتی است که در طول 10.000 سال گذشته بار آمده‌اند، یعنی مناسبات انقیاد، سرکوب و استثمارِ انسان‌ها و مناسبات میان انسان‌ها و باقیِ طبیعت. بنابراین، مناسبات طبقاتی و مبارزه‌ی طبقاتی که مارکس و انگلس آن‌ها را در مرکز دغدغه‌های نظری و عملی خود قرار می‌دادند، می‌بایست با مبارزاتی غیر‌طبقاتی [non-class struggles] علیه به انقیاد درآمدن اقشار متنوعِ مردم و هم‌چنین، انقلابی فرهنگی جایگزین شود که هدفش پایان بخشیدن به تمامی تجلیاتِ انسان‌محورگرایی است. برخی از این مبارزات، مانند مبارزه برای برابری جنسیتی، نژادی، گرایش جنسی و خاستگاه ملی را باید مبارزاتی حیاتی در جهتِ پرورشِ وحدت میان کارگران تلقی کرد. باقی این مبارزات، مانند مبارزه در جهت پایان بخشیدن و معکوس‌سازیِ بحران اقلیمی، ششمین انقراض که در حال وقوع است، تهدید فزاینده‌ی جنگ هسته‌ای و اینک، پیدایش و گسترش بیماری‌های مسری، زیرمجموعه‌ی مبارزاتِ وجودی [existential] قرار می‌گیرند. اما مبارزه علیه تمامی تجلیاتِ انسان‌محورگرایی را باید هسته‌ی مبارزه تلقی کرد، چراکه انسان‌محورگرایی بوده که به پدید آمدن پایه‌ای مادی برای بیگانگی اجتماعی کمک کرده و بنیادی ایدئولوژیک برای عصر آنتروپوسین بوده است. مبارزه در جهت زیست‌بوم‌محوری، هم‌چون مبارزه برای رهایی انسان، مبارزه در جهت ارزش‌های جهان‌رواست. بدون زیست‌بوم‌محوری، که نه فقط یک چشم‌اندازِ فکری بلکه عشقی حقیقی برای طبیعت و حیات موجود در زمین است، از اساس نه بشریتی خواهد بود و نه رهایی بشری. این هردو مبارزه‌ای یکسان‌اند، مبارزه برای غلبه بر بیگانگی انسان. [24]

تقدیم‌نامه: این مقاله را تقدیم می‌کنم به پانتر و سیاه. دو گربه‌ی نری که نام‌های‌شان در کنار هم یادآور «بلک پانتر» [25] است و در «خانه‌ی گربه‌ها» همراه من زندگی می‌کنند. دوستی با آنان به طرق مختلف به غنای زندگی‌ام منجر گشته، تجربه‌ای که با معدود انسان‌هایی داشته‌ام.

سپاسگزاری: عمیقاً سپاسگزار فرد مورفی هستم که دست‌نویس‌های تعدادی از مقالات پیشین و هم‌چنین همین مقاله را مطالعه کرد و پیشنهادات ارزشمندی را، هم در راستای ارتقاء متن و هم تصحیح دستوری، فراهم کرد. خرسندم که برخی از ایده‌های مطرح شده در این مقاله و مقاله‌های پیشینم، ایده‌هایی است که در آن‌ها با سوسیالیست‌ زیست‌بوم‌گرای بریتانیایی، آلن تورنت، سهیم هستم. هم‌چنین، از جودیت واتسون نیز متشکرم که مقاله‌ی تورنت (2020) درباره‌ی همه‌گیری فعلی را برایم ارسال کرد. هم‌چنین از رضا شادمان که زحمت ترجمه‌ی این متن از انگلیسی به فارسی را پذیرفت، عمیقاً متشکرم.

منبع:

نسخه‌ی ابتداییِ این مقاله در 17 مارس 2020 در Our Place in the World: A Journal of Ecosocialism منتشر شده است.

یادداشت‌ها:

[1] Peri-urban منظور مناطقی است بین منطقه‌ی شهری و روستایی که واجد ویژگی‌هایی از این هردو است ـ م.

[2] ag value chains زنجیره‌ی ارزش کشاورزی اشاره به‌ مجموعه‌ی کالاها و خدماتی دارد که وجودشان به‌منظور رساندن یک محصول کشاورزی از مزرعه تا به دست خریدار نهایی ضروری است ـ م.

[3] Anthropocene دورانی که با تأثیرگذاری مخرب فعالیت‌های انسان بر زیست‌بوم آغاز شده است. زمین‌شناسان غالباً نقطه‌ی آغاز آن را 1950 می‌دانند، درحالی‌که دیگران سابقه‌ی بیشتری برای آن قائلند ـ م

[4] ابداع این مفهوم به جان استوارت میل نسبت داده می‌شود، در اثرش با عنوان «در باب تعریف اقتصاد سیاسی و روش پژوهش متناسب با آن»، لندن و وستمینستر ریویو، اکتبر 1836. مقالاتی در باب پرسش‌های پاسخ‌داده‌نشده‌ی اقتصاد سیاسی، ویراست دوم. لندن: انتشارات لانگزمن، گرین، ریدر اند دایر؛ مقاله‌ی 5، پاراگراف 38 و 48.

[5] مارکس پیش از بسط‌وگسترشِ درک ماتریالیستی‌اش از تاریخ، در دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی 1844 به فهمی فوئرباخی از ماهیت انسانی قائل بود. بر سر این موضوع که آیا مارکس پس از نقدش از فوئرباخ در تزهایی درباره‌ی فوئرباخ (1845) و بسط‌وگسترشِ درک ماتریالیستی‌اش از تاریخ به همراه انگلس در ایدئولوژی آلمانی (1845) رویکردش را تغییر داده یا خیر، و اگر آری این تغییر به چه ترتیب بوده، مناقشه است. برای مشاهده‌ی بحثی جزئی‌تر در این رابطه، نک به مندل (1971: فصول 10-11) و مزاروش (1970). در این‌جا، اشاره‌ی من به رویکردی بوده است که مارکس و انگلس در سراسر نوشته‌هایشان پس از 1845 به آن قائل بوده‌اند.

[6] ازهمین‌رو، مندل می‌نویسد: «تنها کنش انقلابی و آگاهانه‌ی پرولتاریاست که می‌تواند پیروزیِ سوسیالیسم را تضمین کند. در غیر این صورت، توان بالقوه‌ی مولدِ عظیمِ علم و فناوریِ معاصر به شکلی فزاینده اثراتی بیشتر مخرب برای تمدن، فرهنگ، بشریت، طبیعت و در یک کلام، حیات بر روی کره‌ی زمین، به دنبال خواهد داشت» (Mandel,1977:178).

[7] Sixth Extinction انقراض آنتروپوسین عبارت از فرایند جاریِ انقراض گونه‌ها در دوران هولوسن (و دوران متأخرتری که گاه آنتروپوسن نامیده می‌شود) است که نتیجه‌ی فعالیت بشری دانسته می‌شود ـ م.

[8] برای مثال، آنگوس و باتلر در کتابشان با عنوان تعداد زیاد افراد؟ (2011)، در فصلی با عنوان «آیا ظرفیت جهان تکمیل شده است؟» این‌چنین به این پرسش ریتوریک خود پاسخ می‌دهند: «زمانی که به توافقی گسترده بر سر پاسخ به تمامیِ پرسش‌های جوئل کوهن دست یافتیم، و زمانی‌که تمامی هدررفتِ ناخالص، ویرانی و نابرابری‌های سرمایه‌داری را از میان برداشتیم، شاید بتوانیم به‌شکلی علمی به اندازه‌گیریِ ظرفیت کره‌ی زمین اقدام کنیم. در این صورت، بشریت می‌تواند به‌شکلی آگاهانه به محدود ساختن تعداد خود بپردازد» (Angus and Butler, 2011: 61 نسخه‌ی کیندل)

این نتیجه‌گیری واجد مشکلات متعددی است. نخست، بحث آن‌ها در رابطه با ظرفیت کره‌ی زمین بر اساس مدل‌سازی‌ای است مبتنی بر نظریات تنها یک جمعیت‌شناس، یعنی جوئل کوهن، کسی که بنا به گفته‌ی خود، پژوهش‌هایش، متمرکز بر «مناسبات انسان با دیگر انواعِ مربوط به خوراک‌اش (کشاورزی) و مناسبات انسان با دیگر انواعی که از انسان تغذیه می‌کنند (بیماری‌های مسری)» است. بنابراین، آن‌ها صرفاً یکی از نوشته‌های یک محقق در یک مقطع زمانی، یعنی 1995، را در مقام داوری درباره‌ی این‌ موضوع قرار می‌دهند که زیست‌بوم زمین، بی‌آن‌که دچار بحران شود، ظرفیت میزبانی از چه تعداد افراد را دارد. در سال 2011، یعنی زمان انتشار اثرِ آنگوس و باتلر، آگاهی‌ای عمومی در رابطه با ششمین انقراض به دست آمده بود، موضوعی که زیست‌شناسان حوزه‌ی بقا و تنوع زیستی، به صورت مستند، تا اندازه‌ای به فشارهای جمعیتی ربط می‌دهند. این نوع نگرش دلبخواهانه در اشاره به موضوعات، ممکن است آنگوس و باتلر را به اهداف جدلی‌شان رسانده باشد، اما دقیقاً قطب مخالف آن چیزی است که به‌منظور بحثِ سوسیالیستیِ زیست‌بوم‌گرایانه در رابطه با رشد نمایی جمعیت از سال 1800، به آن نیازمندیم. بی‌تفاوتیِ کاملِ این مؤلفان نسبت به بحران انقراضِ بسیاری از انواع، در عین‌حال که بر تمامی دغدغدهای مربوط به رشد جمعیت برچسبِ جمعیت‌گرایی می‌زنند، صرفاً نمونه‌ی دیگری است از انسان‌محوریِ گسترش‌یافته در جامعه و در میان سوسیالیست‌ها و سوسیالیست‌های زیست‌بوم‌گرا. در نهایت، همه‌گیریِ کووید 19، فارغ از دیگر اثراتش، نادرستیِ اعتماد موجود در کتاب آنگوس و باتلر و مدل‌سازیِ کوهن از ظرفیت انسانی [زمین] را آشکار ساخته است. هرچند خودِ کوهن پژوهش‌هایش را متمرکز بر بیماری‌های مسری می‌داند، اما به خوانندگانش، از جمله آنگوس و باتلر، هیچ هشداری در رابطه با ظهورِ غریب‌الوقوعِ بیماری‌های مسری که تا اندازه‌ای رشد جمعیت انسانی، تراکم و تحرک جمعیت موجبات آن را فراهم می‌آورد، نمی‌دهد.

[9] انگلس در ویراست 1888 انگلیسی و 1890 آلمانی چنین اضافه کرد: «یعنی، تمامی تاریخِ مکتوب. در 1847، پیشاتاریخِ جامعه، یعنی سازمانِ اجتماعیِ پیش از تاریخ مکتوب ناشناخته بود. از آن زمان تا به حال، آوگوست فون هاکستاوزن (1792- 1866) مالکیت اشتراکی زمین در روسیه را کشف کرده، گئورگ لودویگ فون ماورِر ثابت کرده که [این مالکیت اشتراکی] بنیان اجتماعیِ‌ تمامی نژادهای ژرمن در تاریخ بوده و طولی نمی‌کشد ثابت شود که اجتماعات روستاییْ شکلِ بدوی جامعه در همه‌جا، از هند گرفته تا ایرلند، هستند یا [به‌واقع] بوده‌اند. سامانِ درونی این جامعه‌ی اشتراکیِ بدوی، در شکل سنخ‌گونه‌ی خود، را اثر لوئیس هنری مورگان (1818- 1881) بر ما آشکار ساخت، یعنی کشفِ افتخارآمیزِ سرشتِ واقعیِ تیره‌ها و پیوند آن‌ها با قبیله. هم‌گام با انحلالِ اجتماعاتِ کهن، فرایند تفکیکِ جامعه به طبقاتِ مجزا و دست‌آخر ستیزآمیز آغاز شد. من تلاش کرده‌ام که این روند انحلال را در «منشاء خانواده، مالکیت خصوصی و دولت»، ویراست دوم، اشتوتگارت، 1886، دنبال کنم». در ویراست آلمانی 1890 این جمله‌ی آخر نیامده است.

[10] Symbiosis برهم‌کنش دو جاندار در رابطه‌ای متقابل (و نه لزوماً آرام و عاری از تنش) با یکدیگر که نحوه‌ی واقعیِ تحول گونه‌های مختلف بر کره‌ی زمین را نشان می‌دهد ـ م.

[11] Eukaryote جاندارانی که سلول‌های آن‌ها دارای هسته‌ای، درون یک غشای سلولی، هستند ـ م.

[12] Archaea باستانیان یا آرکیا که گروهی از موجودات تک‌یاخته‌ای هستند ـ م.

[13] نزد مارکس، خودآگاهیْ کیفیتِ بی‌همتای انسان‌هاست. او در نقدش به مفهومِ بیگانگیِ هگل می‌نویسد: «اما بنابراین، خطاست که بگوییم خودآگاهی دارای چشم و گوش و نیروهای اساسی است. خودآگاهی کیفیتِ سرشت انسان است، کیفیتِ چشم انسان و قس‌علی‌هذا؛ سرشت انسانیْ کیفیتِ خودآگاهی محسوب نمی‌شود». داروین این استثناپنداری انسانی را در همان زمان مارکس ابطال کرد. ما می‌دانیم که گونه‌های بسیاری واجد خودآگاهی هستند. برای بحثی متأخر در رابطه با خودآگاهی، نک به: Ephrat Livni (2018)

[14] Homo genera دیگر موجودات از سرده یا جنس Homo یا انسان ـ م.

[15] تاریخ‌دانان غالباً دیگر از برچسب «اعصار تاریک» استفاده نمی‌کنند و نشان داده‌اند که سده‌های پس از «سقوط» روم، در مقایسه با زندگی بردگان در امپراتوری روم، لزوماً دوران سختی برای دهقانان اروپایی نبوده است. حتی آن دسته از سرف‌هایی که به زمین وابسته بودند، از دسترسی مستقیم به وسایل تولید و حدی از خودمختاری برخوردار بودند. در اواخر سده‌ی چهاردهم و پانزدهم، شورش‌های دهقانی به سرف‌داری در غرب پایان داد و موجب تغییر مناسبات نیروها علیه اشرافیت فئودالی شد. نک به:

Chris Wickham (2016), Silvia Federici (2004), and Perry Anderson (1996)

[16] tuber تجه یا ریشه، بخشی از منبع ذخیره‌ی گیاهانی مانند سیب‌زمینی است ـ م.

[17] قصد دارم که در آینده و در مقاله‌ای مجزا به بررسی مسئله‌ی سرشت انسان و بیگانگی در مارکس بپردازم، موضوعی که هم‌سو با مزاروش، معتقدم نقشی اساسی در نظام نظریِ مارکس دارد. این موضوع هدفی بزرگ و خارج از حیطه‌ی بررسی مقاله‌ی حاضر است. در این‌جا صرفاً به ذکر این نکته بسنده می‌کنم که آن‌چه در مقاله‌ی حاضر پیش می‌نهم، هدف و کارکرد مشابهی با مارکس را دنبال می‌کند، اما به این دلیل که برداشت و نظریه‌پردازیِ من مبتنی بر دانشی است که در زمان او در دسترس نبود، لاجرم کار من وجوه متفاوتی نیز خواهد یافت.

[18] Commensals هم‌زیاییِ بین دو نوع که یکی از دیگری سود می‌برد و دیگری نه سود و نه زیان ـ م.

[19] اسکات (2017: 101) هم‌چنین اشاره می‌کند: «این به این معنا نیست که جمعیت‌های پیشایکجانشین حامل انگل‌ها و بیماری‌های مخصوص به خود نبودند، اما این بیماری‌ها را نمی‌توان بیماری‌های مربوط به ازدحام جمعیت تلقی کرد، بلکه بیماری‌هایی بودند که وجه ممیزِ آن‌ها دوران نهفتگیِ طولانی و/یا منبعِ غیرانسانی بود: حصبه، اسهال آمیبی، تب‌خال، تراخم، جذام، تب حلزون و فیلاریاز».

[20] کارل فون لینه، گیاه‌شناس و پزشک سوئدی که پایه‌گذار نظام امروزیِ طبقه‌بندی گیاهان و جانوران شناخته می‌شود ـ م.

[21] «تلاش [تانیا] تگاگ در تحولِ صدا، تن و سنخ، مطابق با اصول کهن و نو اینوئیت‌ها [ـ بومیان کاناداـ] و در رابطه با معنای پیشنهادیِ ادواردو ویوروس دکاسترو، انسان‌شناس، آنیمیستی تلقی می‌شود. ویوروس دکاسترو در مطالعه‌ی بومیان برزیلی و با زندگی با آن‌ها مفهومی رادیکالی را که طبیعت‌گرایی چندگانه [multinaturalism] و چشم‌اندازگرایی می‌نامد، طرح کرده است. «آنیمیسم تنها نسخه‌ی معنادارِ ماتریالیسم است». این‌که با استفاده از کدام مفاهیم به مفهوم‌پردازیِ مفاهیم می‌پردازیم، از اهمیت برخوردار است. آنیمیسمِ ماتریالیستیِ تجربی، نه آرزویی در پیوند با معنویت عصر نو [New age] است و نه فانتزی‌ای نواستعماری، بلکه گزاره‌ای قدرتمند است در جهت بازاندیشیِ خرد، چشم‌انداز، فرایند و واقعیت، بدون درگیر شدن با تسلی‌بخشی‌های غیرقابل‌اتکای برآمده از مقولات تقلبی‌ای هم‌چون مدرن/سنتی یا دینی/سکولار. پیوندهای انسان‌ـ‌حیوان در جهان می‌تواند به نتایجی متفاوت منجر شود» (Haraway,2016: 165)

[22] tree-huggers اصطلاحی که معمولاً با اندکی تحقیر برای اشاره به فعالان زیست‌محیطی به‌کار می‌رود ـ م.

[23]  Permaculture کشت یا فرهنگ پایدار، اشاره به نظام کشاورزی و اصول طراحی اجتماعی‌ای دارد که به صورت مستقیم یا شبیه‌سازی شده از الگوهای مشاهده‌شده در زیست‌بوم طبیعی پیروی می‌کند. این اصطلاح را دیوید هولمرجن و بیل ملیسون برای نخستین بار به کار بردند ـ م.

[24] علاقه‌مندان به رویکرد من درباره‌ی چگونگیِ تحقق گذار به آینده‌ای سوسیالیستی و زیست‌بوم‌محور می‌توانند به بخش نتیجه‌گیری مقاله‌ام، «بحران تمدن و چگونگی حل آن» (15 اکتبر 2017) که ذیل سرفصل «سوسیالیسم زیست‌بوم‌محور» آمده مراجعه کنند. برای بحث از راهبردِ گذار به سوسیالیسمِ زیست‌بوم‌محور، نک به Nayeri, October 8, 2017.

[25] بلک پانتر یا پلنگ سیاه، نام سازمانی سوسیالیستی در آمریکا است که در دهه‌ی 60 میلادی در راستای احقاق حقوق سیاه‌پوستان فعالیت می‌کرد ـ م.

منابع:

1. Anderson, Perry. In the Tracks of Historical Materialism. 1983.
2. ————————-. Passages from Antiquity to Feudalism. 1996.
3. Angus, Ian, and Simon Butler. Too Many People?
4. Barker, Graeme. The Agricultural Revolution in Prehistory. 2006.
5. Barton, Dominic, Yougang Chen, and Amy Jin. “Mapping China’s Middle Class.” McKinsey Quarterly. June 2013.
6. Bloom, David. E. and Daniel Cadarette. “Infectious Disease Threats in the Twenty First Century: Strengthening Response.” Frontiers of Immunology. 10: 549. March 29, 2019. Carmichael, D. L., Hubert, J., Reeves, B., and Schanche A. (eds.). Sacred Sites, Sacred Places. London: Routledge, 1994.
7. CBC News. “Coronavirus Has Cost Global Stock Markets $16 Trillion in Less Than a Month.” March 13, 2020.
8. Chuandong Tan, Yuhan Tang † and Xuefei Wu. “Evaluation of the Equity of Urban Park Green Space Based on Population Data Spatialization: A Case Study of a Central Area of Wuhan, China.” Sensors. 2 July 2019.
9. Crist, Eileen, Camilo Mora, and Robert Engelman. “The interaction of human population, food production, and biodiversity protection.” Science, Vol. 356, Issue 6335, pp. 260-264. April 21, 2017.
10. Darwin, Charles. The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex. 1871/1981.
11. Descola and G. Palsson (eds.) Nature and Society: Anthropological Perspectives: 127-144. London: Routledge, 1996.
12. De Vos JM, Joppa LN, Gittleman JL, Stephens PR, and SL Pimm. “Estimating the normal background rate of species extinction,” Conservation Biology, pp. 452-62, April, 2015.
13. Diamond, Jared. “Guns, Germs, and Steel: The Fates of Human Societies.” 1997.
14. Federici, Silvia. Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation. 2004.
15. Felisa A. Smith, Rosemary E. Elliott Smith, S. Kathleen Lyons, Jonathan L. Payne. “Body size downgrading of mammals over the late Quaternary.” Science, April 20, 2018.
16. Friedman, Michael. “Metabolic Rift and the Human Microbiome.” Monthly Review, July 1, 2018.
17. Goodman S., Peter. “Markets Plunge. Economies Stall. Panic Spreads. It All Feels Very 2008.” The New York Times, March 13, 2020.
18. Han-Na Kim, Yeojun Yun, Seungho Ryu, Yoosoo Chang, Min-Jung Kwon, Julnee Cho, Hocheol Shin, and Hyung-Lae Kim. “ Correlation Between Gut Microbiota and Personality in Adults: A Cross-Sectional Study.” Brain, Behavior, and Immunity, Volume 69, Pages 374-385, March 2018.
19. Haraway, Donna. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthucene. 2016.
20. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. The Phenomenology of Mind: Preface. 1817.
21. Howell, S. “Nature in Culture or Culture in Nature?” Chewong Idea of ‘Humans’ and Other Species,” n P. Descola and G. Palsson (eds.) Nature and Society: Anthropological Perspectives: 127-144. London: Routledge, 1996.
22. Levni, Ephrat. “The mirror test for animal self-awareness reflects the limits of human cognition.” Quartz, September 19, 2018.
23. Locey, Kenneth J. and Jay T. Lennon. “Scaling Laws Predict Global Microbial Diversity.” Proceeding of the National Academy of Sciences of the United States of America, Vol. 113, no. 21, May 24, 2016.
24. Mandel, Ernest. The Formation of the Economic Thought of Karl Marx. 1971.
25. ————————. From Class Society to Communism: An Introduction to Marxism. 1977.
26. Margulis, Lynn and Dorion Sagan. Acquiring Genomes: A Theory of the Origins of Species. 2002.
27. C. L. In the Spirit of the Earth. 1993.
28. Marx, Karl. Economic and Philosophic Manuscripts of 1844. 1844/1932.
29. ————— Theses on Feuerbach. 1845.
30. —————-. Capital: A Critique of Political Economy. Volume 1. 1867/1977.
31. —————-. Capital: A Critique of Political Economy. Volume 2. 1885/1981.
32. —————-. Capital: A Critique of Political Economy. Volume 3. 1894/1981.
33. Marx, Karl and Frederick Engels. The German Ideology. 1845.
34. ——————————————. Manifesto of the Communist Party. 1848.
35. Mészáros, István. Marx’s Theory of Alienation. 1970.
36. Naess, Arne, and George Sessions. The Eight Point Platform of Deep Ecology. 1984.
37. Nayeri, Kamran. “Economics, Socialism, and Ecology: A Critical Outline, Part 1.” Philosophers for Change. Republished in Our Place in the World: A Journal of Ecosocialism. July 16, 2013.
38. ——————-.“Economics, Socialism, and Ecology: A Critical Outline, Part 2.” Philosophers for Change. Republished in Our Place in the World: A Journal of Ecosocialism. October 29, 2013.
39. ————————. “Gardening, Ground Squirrels and Crisis of Civilization.” Our Place in the World: A Journal of Ecosocialism. February 2, 2014.
40. ————————. “On the Population Question: Malthus, Marx, and Beyond.” Our Place in the World: A Journal of Ecosocialism. May 18, 2014.
41. —————————. “How to Stop the Sixth Extinction: A Critical Assessment of E. O. Wilson’s Half-Earth.” Our Place in the World: A Journal of Ecosocialism. May 24, 2017.
42. —————————. “Reformism or Radicalism: Which Strategy for the Climate Justice Movement?” Our Place in the World: A Journal of Ecosocialism. October 6, 2017.
43. —————————. Our Place in the World: A Journal of Ecosocialism. “Means of Production or Means of Destruction?” April 4, 2018.
44. —————————. “The Crisis of Civilization and How to Resolve It: An Introduction to Ecocentric Socialism.” Our Place in the World: A Journal of Ecosocialism. October 15, 2018.
45. Nisbet, Robert. History of the Idea of Progress. 1980.
46. Novack, George. “The Long View of History.’ In Understanding History: Marxist Essays. 1974.
47. Rachels, James. Created from Animals: The Moral Implications of Darwinism. Oxford: Oxford University Press, 1990.
48. Scott, James. Against the Grain: A Deep History of Early States. 2017.
49. Shaik Anwar. “An Introduction to the History of Crisis Theories in ‹U.S. Capitalism in Crisis›, Union for Radical Political Economics. 1978.
50. —————. “Profitability, Long Waves and the Recurrence of General Crises.” September 2014.
51. —————. Capitalism: Competition, Conflict, Crises. 2016.
52. Smialek, Jeanna, and Matt Phillips. “Troubles Percolate in the Plumbing of Wall Street.”
53. Steindl, Josef. Maturity and Stagnation in American Capitalism. 1952.
54. The New York Times, March 12, 2020.
55. Thornett, Alan. “Covid-19: The Ecological Dimension.” Socialist Resistence, April 6, 2020.
56. Yi-Zheng Lian “Why Did the Coronavirus Outbreak Start in China?” The New York Times, February 20, 2020.
57. Tong, Wu, Charles Perrings, Ann Zinzig, James P. Collins, Ben A. Minteer, and Peter Daszak. “Economic Growth, Urbanization, Globalization, and the Risks of Emerging Infectious Diseases in China: A Review.” Ambio 46, 18–29 (2017). https://doi.org/ 10.1007/s13280-016-0809-2.
58. Vitousek, P., Ehrlich, A., and Matson, P. “Human Appropriation of the Products of Photosynthesis,” BioScience, vol. 277, pp. 494-499, 1986.
59. Wallace, Rob. Big Farm Makes Big Flu. 2016
60. —————. “Notes on a novel coronavirus.” MRonline, January 29, 2020.
61. Wickham, Chris. Medieval Europe. 2016.
62. Wilson, Edward O. Half-Earth: Our Planet’s Fight for Life, 2016.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1tD